Política, Derecho y mucho más

Loading...

domingo, 10 de octubre de 2010

MATERIALISMO HISTORICO I DIALECTICO

MATERIALISMO HISTÓRICO
y
MATERIALISMO DIALÉCTICO
Materiales de formación
Agrupación del PCE de Leganés
www.pce.es
www.profesionalespcm.org
Enero de 2008
)
MATERIALISMO HISTÓRICO Y MATERIALISMO DIALÉCTICO
El conjunto del pensamiento marxista se acostumbra a definir en casi todas las
exposiciones convencionales del mismo por el materialismo histórico y por el
materialismo dialéctico. De manera preponderante por este último, que en las visiones
más ortodoxas del marxismo se representa como conteniendo al primero en tanto que
rama aplicable a las sociedades humanas de una ciencia o filosofía general del mundo.
Sin embargo, ni Marx ni Engels se propusieron ni acometieron nunca una
sistematización de conjunto sobre lo que sea uno u otro materialismo, aunque se pueda
rastrear su génesis en diferentes textos suyos, no pocas veces textos polémicos que,
como en el caso de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, no pretendían ser
manuales completos de ningún área del marxismo sino responder a los requerimientos
de disputas políticas muy concretas. De la exploración de estos textos se puede deducir
un hilo conductor de la concepción materialista de los autores del Manifiesto comunista,
pero jamás un sistema acabado, como con demasiada frecuencia se ha querido hacer,
aunque sólo sea por las muchas veces y la contundencia con que Engels, por ejemplo,
negó que Marx y él aspirasen a construir sistema alguno (en el Anti-Dühring y en
Ludwig Feuerbach y eljin de lajilosofia clásica alemana con especial insistencia).
Lo anterior explicaría por qué jamás emplearon Marx y Engels la expresión
«materialismo dialéctico» (que fue acuñada con posterioridad por Plejanov) y sólo
incidentalmente Engels la de «concepción materialista de la historia», en el principio de
el Anti-Dühring, para contraponerla a esas otras concepciones de la historia que
únicamente de forma tangencial toman en consideración en su metodología la
producción social de la vida material de los seres humanos.
Sentado lo anterior, es indiscutible que en el marxismo existe una concepción
materialista de la historia y que el conjunto de la visión del mundo marxista (para
emplear, de nuevo, una formulación de Engels) puede describirse como materialista y
dialéctica. Pero la forma de entender ambas cosas ha sido polémica a lo largo de la
historia del movimiento marxista, sobre todo de la última. A ello puede haber
contribuido la circunstancia antes mencionada de que ni Marx ni Engels se tomaran
nunca el trabajo de urdir una presentación sistemática, como si intentó toda su vida
Marx del funcionamiento general del capitalismo.
De hecho, una primera cuestión sobre la que se podría reflexionar es el hecho de
que no parece que esta carencia sea un olvido ni un defecto. La exposición genérica de
una filosofía global se podría entender como contradictoria con el materialismo y sobre
todo la concepción de la praxis marxista. Una vez que saldaron cuentas con el idealismo
hegeliano, principalmente en La ideología alemana y La sagrada familia, Marx y
Engels concentraron sus esfuerzos en los objetivos prácticos de diseccionar el
capitalismo y organizar la lucha contra él. Si más adelante Engels (por cierto, en gran
medida a requerimiento de Marx) se ocupa en el Anti-Dühring y en sus esbozos de La
dialéctica de la naturaleza de retomar los fundamentos originarios del marxismo en una
concepción materialista de la historia, lo hace esencialmente para reaccionar ante la
pujanza del positivismo filosófico, que penetraba peligrosamente en el movimiento
obrero, y que bajo la apariencia engañosa de una visión universal materialista u objetiva
y científica, encerraba una nueva forma de idealismo que volvía a eludir en su
exposición la estructura profunda de la sociedad capitalista.
Hay que tener siempre presente que el marxismo acaba con la misma filosofía tal
como había venido entendiéndose hasta su tiempo, y como continúa entendiéndola la
ideología burguesa dominante. Lo formulan con nitidez en la undécima tesis sobre
1
Feuerbach: «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de
lo que se trata es de transformarlo».
Tras esta introducción, voy a limitarme a señalar algunas ideas acerca del
materialismo histórico y el materialismo dialéctico, sin aspirar a lograr una exposición
acabada, que además se puede deducir mejor de los textos propuestos (entre otras cosas,
porque sería demasiada vanidad querer explicar mejor que Marx y Engels lo que ellos
explicaron magistralmente). De las ideas y de la introducción finalmente extraeré
algunas preguntas que pueden orientar el debate.
a) Materialismo histórico
Como se ha dicho, la expresión «concepción materialista de la historia» es empleada
por primera vez por Engels en el Anti-Dühring.
Sin embargo, su exposición más brillante, aunque breve o además por eso, se
contiene en el prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, de Karl
Marx. En este texto, escrito en 1859, Marx resume el sentido de todas sus
investigaciones de los años anteriores, tratando de encontrar el hilo conductor y un
nuevo método de crítica de la sociedad burguesa. Y alcanza una conclusión que se la
convertido en la base clásica del materialismo histórico. No merece la pena resumirla
porque el texto es lo suficientemente escueto y claro. Si acaso podríamos decir que la
idea central estriba en considerar que, en la producción social de su vida, los seres
humanos entablan una serie compleja de relaciones entre sí, relaciones independientes
de su voluntad, que se corresponden con una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. Este conjunto de relaciones conforman la estructura
económica de la sociedad, y es sobre su base que se levanta la multifacética
superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de
conciencia social.
Afirma Marx, pues, que no es la conciencia del hombre la que determina su
existencia, sino por el contrario, su existencia social la que determina su conciencia. Lo
que significa que el elemento predominante en el desarrollo histórico no serán las
formas de la superestructura que se manifiestan en la política, el derecho, la literatura o
el arte, sino la trama de relaciones de producción que conforman la base material de la
existencia. Sobre esta idea, además, han de entenderse los procesos revolucionarios de
cambio social, cuando las fuerzas productivas materiales chocan con las condiciones
objetivas de producción, cuando éstas se convierten en trabas de aquéllas, lo cual tarde o
temprano ha de sacudir la superestructura ideológica de la sociedad, llevando a luchas
que expresen el sentido de la transformación.
Ha habido multitud de simplificaciones de esta exposición del materialismo
histórico frente a las que hay que prevenirse. De ello se quejó amargamente Engels en
una carta que en septiembre de 1890 dirigió a Bloch. Advirtió en ella Engels que ni él ni
Marx consideraron jamás que se pudiera entender el materialismo histórico bajo el
prisma simplista de que el elemento económico es el único determinante de la historia.
Creían desde luego que la historia se determinaba en última instancia por las relaciones
de producción y reproducción de la vida real. Sin embargo, en el devenir concreto de las
sociedades humanas, éstas interactúan dialéctica y abigarradamente con la
superestructura ideológica y cultural, hasta el punto de que incluso en determinados
momentos son las luchas políticas las que fuerzan cambios profundos de las relaciones
económicas.
2
,
El propio Marx en 1877 llamó la atención de los redactores de la revista rusa
Otetschestvennii Sapiski (<<El memorial de la patria») sobre la inanidad de un supuesto
método para la comprensión de los acontecimientos históricos, cuya mayor excelencia
consistiera en ser utilizado como pasaporte sustitutivo del esfuerzo de investigación
particularizada de hechos o acontecimientos semejantes, pero separados en el tiempo y
en el espacio. Es decir, un método histórico definido paradójicamente por su carácter
suprahistórico.
La mejor manera, en cualquier caso, de comprender la manera viva y en absoluto
mecanicista y esclerotizada en que Marx y Engels interpretaban su concepción
materialista de la historia es ver su aplicación práctica en los textos históricos. En
muchos fragmentos históricos de El Capital, por ejemplo, en Las luchas de clases en
Francia o en El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Y, naturalmente, en el Manifiesto
comunista. No hay en ninguno de ellos una estática búsqueda de condiciones o causas
materiales de cada hecho histórico, sino un análisis concreto de los hechos y una
investigación abierta acerca de las complejas relaciones sociales que expresan las luchas
políticas y de su íntima trabazón con el desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones de producción.
b) Materialismo dialéctico
Dentro de las diferentes corrientes marxistas que se han desarrollado a lo largo
fundamentalmente del siglo XX, la forma de interpretar el materialismo dialéctico ha
sido bastante más polémica que la del materialismo histórico, en el que en los principios
básicos hay sustancial consenso.
Los textos clásicos sobre los que se ha construido el materialismo dialéctico han
sido el Anti-Dühring y el manuscrito de La dialéctica de la naturaleza, ambos de
Friedrich Engels. El segundo de ellos quedó sin finalizar por el autor y el primero era
una obra fundamentalmente polémica sin pretensiones de completa sistematización, que
se fue publicando en la revista de la socialdemocracia alemana Vorwarts (<<¡Adelante!»)
desde enero de 1877. Ello en parte ha dificultado una lectura coincidente de sus
presupuestos centrales, al tener que deducirse cuando no están explícitamente
expuestos.
Hubo incluso una corriente marxista que entendió que el materialismo dialéctico,
concebido como visión general del mundo, era una extensión indebida de la teoría
crítica al conjunto de las ciencias naturales que provenía de una elaboración exclusiva
de Engels ajena a Karl Marx, quien se concentró en el análisis socioeconómico, político
e histórico. Esta tesis, no obstante, es poco consistente con los hechos. Entre Marx y
Engels existía una tácita división de trabajo, y la correspondencia entre ambos acredita
que contrastaban constantemente las investigaciones de cada uno de ellos. De manera
concreta, el Anti-Dühring fue escrito tras las peticiones reiteradas a Engels, a quien por
cierto no le apetecía demasiado embarcarse en tal proyecto, de Wilhelm Liebknecht y
del propio Karl Marx. Los tres creyeron importante responder al socialista Karl Eugen
Dühring, quien se infatuaba de haber construido un sistema general capaz de
fundamentar la totalidad de las ciencias, pretensión absurda que a juicio sobre todo de
Marx podía hacer demasiado daño de penetrar en la conciencia del movimiento obrero.
Es pues indiscutible que el materialismo dialéctico, al menos en su formulación de
Engels, se inserta por completo en el pensamiento marxista y que, en caso de haber en él
excesos especulativos, éstos eran compartidos por Marx y Engels.
3
)
!
~
Pero admitido esto, haya grandes rasgos dos formas fundamentales de interpretar el
materialismo dialéctico en el marxismo (dentro de cada una de ellas, por supuesto,
subsisten a su vez diferencias más o menos sensibles).
Una primera, más ortodoxa, fue dominante con la denominación acuñada por
Plejanov de diamat en la Unión Soviética, pero también en gran parte de la
socialdemocracia heredera del pensamiento de Karl Kautsky, quien la convirtió en
doctrina oficial de la Segunda Internacional.
Según esta primera interpretación, el materialismo dialéctico se constituiría, si no en
una ciencia de las ciencias, sí al menos en una nueva filosofía general, férreamente
armada y sistemática, que estudiaría el conjunto de la realidad, la totalidad de la
naturaleza, y dentro de ella por supuesto de manera específica las sociedades humanas.
El materialismo histórico no sería en consecuencia otra cosa que una rama del
materialismo dialéctico, pero éste podría abarcar en sus investigaciones y metodología,
si no los resultados concretos de la física, la biología o las matemáticas, sí su
orientación general. En una de sus formulaciones más categóricas, debida a Afanasiev,
se afirma que «el materialismo dialéctico es la ciencia que, después de resolver
atinadamente el problema fundamental de la Filosofía, manifiesta las leyes dialécticas
más generales del proceder del mundo material, las vías del proceso cognoscitivo y de
la transformación revolucionaria del mundo y la sociedad» (Fundamentos de filosofía
marxista). O en palabras de Politzer que «la filosofía marxista da una solución a todos
los problemas y que esta solución procede de lo que se llama el materialismo»
(Principios elementales y fundamentales de filosofía).
Al concebir el materialismo dialéctico como una ciencia, con sus propias
herramientas de conocimiento, se enuncian, como para cualquier otra ciencia, unas
determinadas categorías: lo particular y lo general, contenido y forma, esencia y
fenómeno, causa y efecto, necesidad y casualidad, posibilidad y realidad. También se
enuncian unas leyes generales del movimiento que serían de aplicación a toda la
realidad para descubrir su funcionamiento. Se trata de una reelaboración de las leyes de
la dialéctica que se contenían en la filosofía de Hegel. Aquí no obstante se conciben, de
manera «materialista», como leyes que rigen el movimiento de la realidad material y no
del espíritu y a su vez no como leyes metafísicas sino científicas. Las leyes más
importantes son las siguientes:
1.- Ley del cambio dialéctico.- Nada permanece estático, el universo está en
constante transformación.
2.- Ley de la acción recíproca.- El encadenamiento de todos los procesos que se
verifican en la realidad.
3.- Ley de la contradicción.- Cada cosa es una unidad de contrarios y la naturaleza
avanza siempre por medio de la negación de la negación.
4.- Ley de la transformación de la cantidad en calidad o del progreso por saltos.
Una segunda interpretación del materialismo dialéctico se debería a algunos autores
y dirigentes revolucionarios fundamentalmente de Europa occidental. De entre ellos, se
pueden destacar Antonio Gramsci, Karl Korsch o, en España, Manuel Sacristán.
Tienen éstos en común con la anterior visión que entienden que el materialismo
dialéctico es la expresión más general del pensamiento marxista. Sin embargo, rechazan
la idea de que se le pueda tomar como una ciencia autónoma y general que pudiese dar
razón de las investigaciones concretas de las ciencias positivas. Alegan que los mismos
Marx y Engels jamás dedujeron de ninguna ley general sus conclusiones sobre la
sociedad capitalista, sino de la investigación particular histórica y económica. Lo
4
contrario sería una nueva fonna de idealismo. Ni siquiera se admite que las leyes de la
dialéctica puedan ser aceptadas como verdaderas leyes, en el sentido que 10 son por
ejemplo las leyes de la fisica, sino como meras fonnas generales de pensamiento, más o
menos metafórico, que pueden servir todo 10 más para orientar de manera amplia la
investigación, pero nunca para avanzar de 10 desconocido a 10 conocido, para 10 cual es
indispensable recurrir a los métodos de las ciencias positivas, trátese de la fisica, la
matemática, la geología o la economía política.
Lo esencial para estas visiones sería «el análisis concreto de la realidad concreta»,
que constituía a juicio de Lenin el alma del marxismo. El materialismo dialéctico sería
una «simple concepción del mundo» (en palabras de Engels) que rechaza en la acción
de los seres humanos cualquier componente ajeno a la realidad mundana. Es por ello
materialista y por ello aspira a la liberación de la conciencia de todos los fantasmas con
los que a 10 largo de la historia ha sido obnubilada. Pero no sólo no se pretende un
conocimiento ajeno y por encima del científico, sino que se basa en éste, del que acepta
su «metodología analítico-reductiva». El materialismo dialéctico pennite la reflexión
acerca de la inspiración y la marcha de la investigación científica, así como posibilita el
estudio de la producción social de la ciencia, en la medida que la ciencia nace de una
práctica social humana. Pero en ningún caso posibilita la detenninación de resultados
específicos de la ciencia por métodos diferentes de los que ella misma crea en su
desenvolvimiento. Un fisico puede ser marxista, y que sea marxista influirá sin duda en
la orientación que imprima a su labor investigadora, como al resto de su quehacer en
tanto que ser social, pero los métodos de investigación que empleará serán los de la
fisica; si se dedicara a hacer cábalas con la negación de la negación no llegaría a ningún
lado.
La parte dialéctica no se define ni por «reglas» ni por «leyes», porque en el
pensamiento marxista no existen planillas. Nada ahorra el esfuerzo en el marxismo del
estudio de la realidad concreta. Y esto es justamente 10 que añade la dialéctica. «Pues la
práctica humana -dice Manuel Sacristán- no se enfrenta sólo con la necesidad de
penetrar analítico-reductivamente en la realidad, sino también con la de tratar y entender
las concreciones reales, aquello que la ciencia positiva no puede recoger». Y concluye:
«El análisis marxista se propone entender la individual situación concreta (en esto es
pensamiento dialéctico) sin postular más componentes de la misma que los resultantes
de la abstracción y el análisis reductivo científicos (yen esto es el marxismo un
materialismo)>>.
Expuestas así resumidamente dos grandes visiones del materialismo dialéctico para
el debate, sólo me cabe hacer tres precisiones:
Ambas encuentran base para sus argumentos en textos concretos tanto de
Marx como de Engels.
Los matices que pueden aportar dentro de cada una de ellas distintos autores y
corrientes son numerosísimos. Aquí sólo he querido recoger un balance muy
sucinto del debate.
No se puede asociar mecánicamente ninguna de ellas a posiciones políticas
detenninadas dentro del marxismo. Por poner un ejemplo cercano, la visión
más heterodoxa (tómese la palabra con todas las prevenciones que se quiera)
fue expuesta por Manuel Sacristán, quien ejerció un poderoso ascendiente
intelectual sobre el sector del PCE llamado leninista que denunció el
eurocomunismo. El sector de Santiago Carrillo en cambio mantuvo siempre
una concepción finnemente ortodoxa en la tradición de la diamat soviética.
5
y tras la exposición anterior, se sugieren algunas preguntas para el debate:
¿Qué relación se puede establecer entre el materialismo dialéctico y el
materialismo histórico?
¿Por qué entendía Marx que su concepción materialista de la historia era
imprescindible para el objetivo revolucionario del análisis?
¿Qué influencia puede tener en nuestra acción política concreta el
materialismo histórico?
¿Qué rasgos definen el idealismo de las concepciones hoy hegemónicas del
imperialismo, o de la globalización capitalista?
¿Es posible una concepción materialista de la cultura y el arte?
¿Es posible mantener una visión materialista de la historia haciéndola
compatible con alguna forma de religión? ¿Cabría entenderla compatible, por
ejemplo, con la teología de la liberación?
¿Cuál de las dos grandes interpretaciones del materialismo dialéctico nos
parece más correcta?
¿En qué relación se pueden poner el materialismo dialéctico, o el marxismo en
general, con las ciencias? ¿Cabe aceptar las leyes de la dialéctica como
verdaderas leyes científicas?
¿Es determinante una u otra visión del materialismo dialéctico en la acción
revolucionaria?
Textos seleccionados para apoyar esta materia:
Una selección de textos sobre materialismo histórico y materialismo dialéctico es
tarea ardua, dado que al respecto la cantidad de obras publicadas es inmensa. Sin
embargo, he realizado Un esfuerzo para elegir lo que se me antoja más
representativo. Aún así se verá que la extensión es enorme. Tómense pues los textos
para profundizar en la materia quien así lo estime. En todo caso, resalto la
importancia del trabajo de Lenin, por su carácter de exposición general del
marxismo, el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de Marx
y el prólogo del Anti-Dühring de Manuel Sacristán.
General:
Sobre materialismo histórico:
"
,.
'\
(1) Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo).VI
Lenin. Escrito en 1913 para el Diccionario Enciclopédico Granat.
(H) Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política.- K. Marx.
1859.
(III) Dos fragmentos de La ideología alemana.- Manuscrito escrito por K. Marx y
F. Engels en 1845.
(IV) Carta a José Bloch.- F. Engels. 1890.
Sobre materialismo dialéctico:
6
"\
)
(V) Fragmento de El Anti-Dühring o La revolución de la ciencia de Eugenio
Dühring.- F. Engels. 1877.
(VI) Fragmento de La dialéctica de la naturaleza.- Manuscrito de F. Engels.
1863.
(VII) Tesis sobre Feuerbach.- K. Marx. 1845.
(VIII) Prólogo a la edición del Anti-Dühring de Grijalbo (México, 1964).- Manuel
Sacristán.
7
(1)
CARLOS MARX
(BREVE ESBOZO BIOGRAFICO, CON UNA
EXPOSICION DEL MARXISMO)
V. l. Lenin
CARLOS MARX [1]
(BREVE ESBOZO BIOGRAFICO, CON UNA
EXPOSICION DEL MARXISMO)
PROLOGO
El artículo sobre Carlos Marx, que hoy aparece en folleto, lo
escribí (si mal no recuerdo) en 1913 para el Diccionario Granat.
Al final del artículo se agregaba una bibliografía bastante
detallada sobre Marx, que abarcaba sobre todo publicaciones
extranjeras. Esta bibliografía no figura en la presente edición.
Además, la Redacción del diccionario, por su parte, teniendo en
cuenta la censura, suprimió la porción final del artículo, en la
que exponía táctica revolucionaria de Marx. Por desgracia no me
ha sido posible reconstruir aquí dicha parte, pues el borrador lo
dejé no sé dónde, con mis papeles, en Cracovia o Suiza. Sólo
recuerdo que al final de mi artículo citaba, entre otras cosas, el
pasaje de la carta de Marx a Engels del 16 de abril de 1856, en
la que el primero decía: "Todo el asunto dependerá en Alemania
de la posibilidad de cubrir la retaguardia de la revolución
proletaria mediante una segunda edición de la guerra
campesina. De esta manera la cosa será espléndida". Esto es lo
que no entendieron, desde 1905, nuestros mencheviques, que
en la actualidad han llegado incluso a traicionar completamente
al socialismo y a pasarse al campo de la burguesía.
N. Lenin
Moscú, 14 de mayo de 1918.
8
)
"
Publicado en 1918 en el folleto: N. Lenin, Carlos Marx, Ed. Priboi,
Moscú. publica de acuerdo con el manuscrito.
Carlos Marx nació el 5 de mayo (según el nuevo calendario) de
1818 en Tréveris (ciudad de la Prusia renana). Su padre era un
abogado judío, convertido en 1824 al protestantismo. La familia
de Marx era una familia acomodada, culta, pero no
revolucionaria. Después de terminar en Tréveris sus estudios de
bachillerato, Marx se inscribió en la universidad, primero en la
de Bonn y luego en la de Berlín, estudiando jurisprudencia y,
sobre todo, historia y filosofía. En 1841 terminó sus estudios
universitarios, presentando una tesis sobre la filosofía de
Epicuro. Por sus concepciones, Marx era entonces todavía un
idealista hegeliano. En Berlín se adhirió al círculo de los
"hegelianos de izquierda" (Bruno Bauer y otros), que se
esforzaban por extraer de la filosofía de Hegel conclusiones
ateas y revolucionarias.
Terminados sus estudios universitarios, Marx se trasladó a Bonn
con la intención de hacerse profesor. Pero la política
reaccionaria del gobierno, que en 1832 había despojado de su
cátedra a Ludwig Feuerbach, que en 1836 le había negado
nuevamente la entrada en la universidad y que en 1841 privó al
joven profesor Bruno Bauer del derecho a enseñar en Bonn,
obligó a Marx a renunciar a la carrera docente. En aquella
época, las ideas de los hegelianos de izquierda progresaban
rápidamente en Alemania. Ludwig Feuerbach, sobre todo
desde 1836, comenzó a someter a crítica la teología y a
orientarse hacia el materialismo, que en 1841 (La esencia del
cristianismo) se impone ya definitivamente en su pensamiento;
en 1843 ven la luz sus Principios de la filosofía del porvenir.
"Hay que haber vivido la influencia liberadora" de estos libros,
escribía Engels años más tarde refiriéndose a esas obras de
Feuerbach. "Nosotros [es decir, los hegelianos de izquierda,
entre ellos Marx] nos hicimos en el acto feuerbachianos. "[2] Por
aquel tiempo, los burgueses radicales renanos, que tenían
ciertos puntos de contacto con los hegelianos de izquierda,
fundaron en Colonia un periódico de oposición, la Gaceta del Rin
(cuyo primer número salió el 1 de enero de 1842). Marx y Bruno
Bauer fueron invitados como principales colaboradores; en
octubre de 1842 Marx fue nombrado redactor jefe del periódico
y se trasladó de Bonn a Colonia. La tendencia democrática
revolucionaria del periódico fue acentuándose bajo la jefatura de
redacción de Marx, y el gobierno lo sometió primero a una doble
censura y luego a una triple, hasta que decidió más tarde
9
"'
suprimirlo totalmente a partir del 1 de enero de 1843. Marx se
vio obligado a abandonar su puesto de redactor jefe en esa
fecha, sin que su salida lograse tampoco salvar al periódico, que
fue clausurado en marzo de 1843. Entre los artículos más
importantes publicados por Marx en la Gaceta del Rin, Engels
menciona, además de los que citamos más adelante (véase la
Bibliografía) el que se refiere a la situación de los campesinos
viticultores del valle del Mosela. Como su labor periodística le
había demostrado que conocía insuficientemente la economía
política, Marx se dedicó afanosamente al estudio de esta ciencia.
En 1843, Marx se casó en Kreuznach con Jenny von Westphalen,
amiga suya de la infancia, con la que se había comprometido
cuando todavía era estudiante. Su esposa pertenecía a una
reaccionaria familia aristocrática de Prusia. Su hermano mayor
fue ministro del Interior en Prusia durante una de las épocas
más reaccionarias, desde 1850 hasta 1858. En el otoño de 1843
Marx se trasladó a París con objeto de editar en el extranjero
una revista de tendencia radical en colaboración con Arnold
Ruge (1802-1880; hegeliano de izquierda, encarcelado de 1825
a 1830, emigrado desde 1848, y partidario de Bismarck entre
1866 y 1870). De esta revista, titulada Anales franco-alemanes,
sólo llegó a ver la luz el primer fascículo. Las dificultades con
que tropezaba la difusión clandestina de la revista en Alemania
y las discrepancias surgidas entre Marx y Ruge hicieron que se
suspendiera su publicación. En los artículos de Marx en los
Anales vemos ya al revolucionario que proclama la necesidad de
una "crítica implacable de todo lo existente", y, en particular, de
una "crítica de las armas"[3] que apele a las masas y al
proletariado.
En septiembre de 1844 llegó a París, por unos días, Federico
Engels, quien se convirtió, desde ese momento, en el amigo más
íntimo de Marx. Ambos tomaron conjuntamente parte activísima
en la vida, febril por entonces, de los grupos revolucionarios de
París (especial importancia revestía la doctrina de Proudhon, a
la que Marx ajustó cuentas resueltamente en su obra Miseria de
la filosofía, publicada en 1847) y, en lucha enérgica contra las
diversas doctrinas del socialismo pequeñoburgués, forjaron la
teoría y la táctica del socialismo proletario revolucionario, o
comunismo (marxismó). Véanse, más adelante, en la
Bibliografía, las obras de Marx de esta época, años de 1844 a
1848. En 1845, a instancias del gobierno prusiano, Marx fue
expulsado de París como revolucionario peligroso, instalándose
entonces en Bruselas. En la primavera de 1847, Marx y Engels
se afiliaron a una sociedad secreta de propaganda, la Liga de los
10
"\
"
-.,
Comunistas, tuvieron una participación destacada en el 11
Congreso de esta organización (celebra do en Londres en
noviembre de 1847) y por encargo del Congre so redactaron el
famoso Manifiesto del Partido Comunista que apareció en
febrero de 1848. En esta obra se traza, con claridad y brillantez
geniales, una nueva concepción del mundo: el materialismo
consecuente, aplicado también al campo de la vida social; la
dialéctica como la doctrina más completa y profunda del
desarrollo; la teoría de la lucha de clases y de la histórica misión
revolucionaria universal del proletariado como creador de una
nueva sociedad, la sociedad comunista.
Al estallar la revolución de febrero de 1848, Marx fue expulsado
de Bélgica. Se trasladó nuevamente a París, y desde allí,
después de la revolución de marzo, marchó a Alemania, más
precisamente, a Colonia. Desde el 1 de junio de 1848 hasta el
19 de mayo de 1849, se publicó en esta ciudad la Nueva Gaceta
del Rin, de la que Marx era el redactor jefe. El curso de los
acontecimientos revolucionarios de 1848 a 1849 vino a
confirmar de manera brillante la nueva teoría, como habrían de
confirmarla en lo sucesivo los movimientos proletarios y
democráticos de todos los países del mundo. La
contrarrevolución triunfante hizo que Marx compareciera,
primero, ante los tribunales (siendo absuelto el g de febrero de
1849) y después lo expulsó de Alemania (el 16 de mayo de
1849). Marx se dirigió a París, de donde fue expulsado también
después de la manifestación del 13 de junio de 1849[4];
entonces marchó a Londres, donde pasó el resto de su vida.
Las condiciones de vida en la emigración eran en extremo duras,
como lo revela con toda claridad la correspondencia entre Marx
y Engels (editada en 1913). La miseria asfixiaba realmente a
Marx y a su familia; de no haber sido por la constante y
abnegada ayuda económica de Engels, Marx no sólo no hubiera
podido acabar El Capital, sino que habría sucumbido
inevitablemente bajo el peso de la miseria. Además, las
doctrinas y tendencias del socialismo pequeñoburgués, no
proletario en general, que predominaban en aquella época,
obligaban a Marx a librar constantemente una lucha implacable,
y a veces a repeler (como hace en su obra Herr Vogt [5] los
ataques personales más rabiosos y salvajes. Manteniéndose al
margen de los círculos de emigrados y concentrando sus
esfuerzos en el estudio de la economía política, Marx desarrolló
su teoría materialista en una serie de trabajos históricos (véase
la Bibliografía ). Con sus obras Contribución a la crítica de la
economía política (1859) y El Capital (t. 1, 1867), Marx provocó
11
una verdadera revolución en la ciencia económica (véase más
adelante la doctrina de Marx).
El recrudecimiento de los movimientos democráticos, a fines de
la década del 50 y durante la del 60, llevó de nuevo a Marx a la
actividad práctica. El 28 de septiembre de 1864 se fundó en
Londres la famosa Primera Internacional, la "Asociación
Internacional de los Trabajadores". Marx fue el alma de esta
organización, el autor de su primer "Llamamiento" y de gran
número de sus resoluciones, declaraciones y manifiestos.
Unificando el movimiento obrero de los diferentes países,
orientando por el cauce de una actuación conjunta a las diver
sas formas del socialismo no proletario, premarxista (Mazzini,
Proudhon, Bakunin, el tradeunionismo liberal inglés, las
vacilaciones derechistas lassalleanas en Alemania, etc.), a la par
que combatía las teorías de todas estas sectas y escuelas, Marx
fue forjando la táctica común de la lucha proletaria de la clase
obrera en los distintos países. Después de la caída de la Comuna
de París en 1871, que Marx analizó (en La guerra civil en
Francia, 1871) de modo tan profundo, certero, brillante y eficaz,
como revolucionario -- y a raíz de la escisión de la In ternacional
provocada por los bakuninistas --, esta última ya no pudo seguir
existiendo en Europa. Después del Congreso de La Haya (1872),
Marx consiguió que el Consejo General de la Internacional se
trasladase a Nueva York. La primera Internacional había
cumplido su misión histórica y dejaba paso a una época de
desarrollo incomparablemente más amplio del movimiento
obrero en todos los países del mundo, época en que este
movimiento había de desplegarse en extensión, con la creación
de partidos obreros socialistas de masas dentro de cada Estado
nacional.
Su intensa labor en la Internacional y sus actividades teóricas,
aún más intensas, minaron definitivamente la salud de Marx.
Prosiguió su obra de relaboración de la economía política y se
consagró a terminar El Capital, recopilando con este fin multitud
de nuevos documentos y poniéndose a estudiar varios idiomas
(entre ellos el ruso), pero la enfermedad le impidió concluir El
Capital.
El 2 de diciembre de 1881 murió su esposa, y el 14 de marzo de
1883 Marx se quedó dormido apaciblemente para siempre en su
sillón. Está enterrado, junto a su mujer, en el cementerio
londinense de Highgate. Varios hijos de Marx murieron en la
infancia en Londres, cuando la familia vivía en la miseria. Tres
de sus hijas se casaron con socialistas de Inglaterra y Francia:
12
...
Eleonora Eveling, Laura Lafargue y Jenny Longuet. Un hijo de
esta última es miembro del Partido Socialista Francés.
LA DOCTRINA DE MARX
El marxismo es el sistema de las concepciones y de la doctrina
de Marx. Este continúa y corona genialmente las tres principales
corrientes ideológicas del siglo XIX, que pertenecen a los tres
países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica
alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo
francés, vinculado a las doctrinas revolucionarias france sas en
general. La admirable coherencia y la integridad de sus
concepciones -- cualidades reconocidas incluso por sus adver
sarios --, que constituyen en su conjunto el materialismo y el
socialismo científicos contemporáneos como teoría y programa
del movimiento obrero de todos los países civilizados del
mundo, nos obligan a esbozar brevemente su concepción del
mundo en general antes de exponer el contenido esencial del
marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx.
El Materialismo Filosófico
Desde 1844-1845, años en que se formaron sus concepciones,
Marx fue materialista y, especialmente, partidario de Ludwig
Feuerbach, cuyos puntos débiles vio, más tarde, en la
insuficiente consecuencia y amplitud de su materialismo. Para
Marx, la significación histórica universal de Feuerbach, que "hizo
época", residía precisamente en el hecho de haber roto en forma
resuelta con el idealismo de Hegel y proclamado el
materialismo, que ya "en el siglo XVIII, sobre todo en Francia,
representaba la lucha, no sólo contra las instituciones políticas
existentes y al mismo tiempo contra la religión y la teología,
sino también [. . .] contra la metafísica en general"
(entendiendo por ella toda "especulación ebria", a diferencia de
la "filosofía sobria") (La Sagrada Familia, en La herencia literaria
). "Para Hegel -- escribía Marx --, el proceso del pensamiento, al
que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con
vida propia, es el demiurgo de lo real [...]. Para mí lo ideal no
es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto
a la cabeza del hombre." (e. Marx, El Capital, t. I, "Palabras
finales a la 2 a ed."). Mostrándose plenamente de acuerdo con
esta filosofía materialista de Marx, F. Engels escribía lo
13
)
)
)
siguiente, al exponerla en su Anti-Dühring (véase ), obra cuyo
manuscrito conoció Marx: ... "La unidad del mundo no existe
en su ser, sino en su materialidad, que ha sido demostrada [ ..
.] en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias
naturales [...]. El movimiento es la forma de existencia de la
materia. Jamás, ni en parte alguna, ha existido ni puede existir
materia sin movimiento, ni movimiento sin materia [ ...]. Pero
si seguimos preguntando qué son y de dónde proceden el pensar
y la conciencia, nos encontramos con que son productos del
cerebro humano y con que el mismo hombre no es más que un
producto de la naturaleza, que se ha desarrollado en un
determinado ambiente natural y junto con éste; por donde
llegamos a la conclusión lógica de que los productos del cerebro
humano, que en última instancia no son tampoco más que
productos de la naturaleza, no se contradicen, sino que
corresponden al resto de la concatenación de la naturaleza".
"Hegel era idealista, es decir, que para él las ideas de nuestra
cabeza no son reflejos [Abbi/der, esto es, imágenes, pero a
veces Engels habla de "reproducciones"] más o menos
abstractos de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que
los objetos y su desarrollo se le antojaban, por el contrario,
imágenes de una idea existentes no se sabe dónde, ya antes de
que existiese el mundo." En Ludwig Feuerbach [6], obra en la
que Engels expone sus ideas y las de Marx sobre la filosofía de
Feuerbach, y cuyo original envió a la imprenta después de
revisar un antiguo manuscrito suyo y de Marx, que databa de
los años 1844-1845, sobre Hegel, Feuerbach y la concepción
materialista de la historia, escribe Engels: "El gran problema
cardinal de toda filosofía, especialmente de la moderna, es el
problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu
y la naturaleza [. . .]. ¿Qué está primero: el espíritu o la
naturaleza? [...] Los filósofos se dividieron en dos grandes
campos, según la contestación que diesen a esta pregunta. Los
que afirmaban que el espíritu estaba antes que la naturaleza y
que, por lo tanto, reconocían, en última instancia, una creación
del mundo bajo una u otra forma [...], constituyeron el campo
del idealismo. Los demás, los que reputaban la naturaleza como
principio fundamental, adhirieron a distintas escuelas del
materialismo". Todo otro empleo de los conceptos de idealismo
y materialismo (en sentido filosófico) sólo conduce a la
confusión. Marx rechazaba enérgicamente, no sólo el idealismo -
- vinculado siempre, de un modo u otro, a la religión --, sino
también los puntos de vista de Hume y Kant, tan difundidos en
nuestros días, es decir, el agnosticismo, el criticismo y el
positivismo en sus diferentes formas; para Marx esta clase de
filosofía era una concesión "reaccionaria" al idealismo y, en el
14
.,
mejor de los casos, una "manera vergonzante de aceptar el
materialismo bajo cuerda y renegar de él públicamente". Sobre
esto puede consultarse, además de las obras ya citadas de
Engels y Marx, la carta de este último a Engels, fechada el 12 de
diciembre de 1868, en la que habla de unas manifestaciones del
célebre naturalista T. Huxley. En ella, a la vez que hace notar
que Huxley se muestra "más materialista" que de ordinario, y
reconoce que "si observamos y pensamos realmente, nunca
podemos salirnos del materialismo", Marx le reprocha que deje
abierto un "portillo" al agnosticismo, a la filosofía de Hume. En
particular debemos destacar la concepción de Marx acerca de las
relaciones entre la libertad y la necesidad: "La necesidad sólo es
ciega en cuanto no se la comprende. La libertad no es otra cosa
que el conocimiento de la necesidad" (Engels, Anti-Dühring ) =
reconocimiento de la sujeción objetiva de la naturaleza a leyes y
de la trasformación dialéctica de la necesidad en libertad (a la
par que de la trasformación de la "cosa en sí" no conocida aún,
pero cognoscible, en "cosa para nosotros", de la "esencia de las
cosas" en "fenómenos"). El defecto fundamental del "viejo"
materialismo, incluido el de Feuerbach (y con mayor razón aún
el del materialismo "vulga r" de Buchner, Vogt y Moleschott)
consistía, según Marx y Engels, en lo siguiente: 1) en que este
materialismo era "predominantemente mecanicista" y no tenía
en cuenta los últimos progresos de la química y de la biología (a
los que habría que agregar en nuestros días los de la teoría
eléctrica de la materia); 2) en que el viejo materialismo no era
histórico ni dialéctico (sino metafísico, en el sentido de
antidialéctico) y no mantenía consecuentemente ni en todos sus
aspectos el punto de vista del desarrollo; 3) en que concebían
"la esencia del hombre" en forma abstracta, y no como el
"conjunto de las relaciones sociales" (históricamente concretas y
determinadas), por cuya razón se limitaban a "explicar" el
mundo cuando en realidad se trata de "trasformar lo"; es decir,
en que no comprendían la importancia de la "actividad práctica
revolucionaria".
Dialéctica
La dialéctica hegeliana, o sea, la doctrina más multilateral, más
rica en contenido y más profunda del desarrollo, era para Marx y
Engels la mayor conquista de la filosofía clásica alemana. Toda
otra formulación del principio del desarrollo, de la evolución, les
parecía unilateral y pobre, deformadora y mutiladora de la
verdadera marcha del desarrollo en la naturaleza y en la
sociedad (marcha que a menudo se efectúa a través de saltos,
15
...
"
cataclismos y revoluciones). "Marx y yo fuimos casi los únicos
que nos planteamos la tarea de salvar [del descalabro del
idealismo, incluido el hegelianismo] la dialéctica conciente para
traerla a la concepción materialista de la naturaleza." "La
naturaleza es la confirmación de la dialéctica, y precisamente
son las modernas ciencias naturales las que nos han brindado
un extraordinario acervo de datos [iy esto fue escrito antes de
que se descubriera el radio, los electrones, la trasformación de
los elementos, etc.!] Y enriquecido cada día que pasa,
demostrando con ello que la naturaleza se mueve, en última
instancia, dialéctica, y no metafísicamente."
"La gran idea fundamental -- escribe Engels -- de que el mundo
no se compone de un conjunto de objetos terminados y
aca bados, sino que representa en sí un conjunto de procesos, en
el que las cosas que parecen inmutables, al igual que sus
imágenes mentales en nuestro cerebro, es decir, los conceptos,
se hallan sujetos a un continuo cambio, a un proceso de
nacimiento y muerte; esta gran idea fundamental se encuentra
ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia común, que
apenas habrá alguien que la discuta en su forma general. Pero
una cosa es reconocerla de palabra y otra aplicarla en cada caso
particular y en cada campo de investigación." "Para la filosofía
dialéctica no existe nada establecido de una vez para siempre,
nada absoluto, consagrado.; en todo ve lo que hay de
perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido
del aparecer y desaparecer, del infinito movimiento ascensional
de lo inferior a lo superior. Y esta misma filosofía es un mero
reflejo de ese proceso en el cerebro pensante." Así, pues, la
dialéctica es, según Marx, "la ciencia de las leyes generales del
movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento
humano" .
Este aspecto revolucionario de la filosofía hegeliana es el que
Marx recoge y desarrolla. El materialismo dialéctico "no necesita
de ninguna filosofía situada por encima de las demás ciencias".
De la filosofía anterior queda en pie "la teoría del pensamiento y
sus leyes, es decir, la lógica formal y la dialéctica". Y la
dialéctica, tal como la concibe Marx, y también según Hegel,
abarca lo que hoy se llama teoría del conocimiento o
gnoseología, ciencia que debe enfocar también su objeto desde
un punto de vista histórico, investigando y generalizando los
orígenes y el desarrollo del conocimiento, y el paso de la falta
de conocimiento al conocimiento.
16
En nuestro tiempo, la idea del desarrollo, de la evolución, ha
penetrado casi en su integridad en la conciencia social, pero no
a través de la filosofía de Hegel, sino por otros caminos. Sin
embargo, esta idea, tal como la formularon Marx y Engels,
apoyándose en Hegel, es mucho más completa, mucho más rica
en contenido que la teoría de la evolución al uso. Es un
desarrollo que, al parecer, repite etapas ya recorridas, pero de
otro modo, sobre una base más alta ("negaCión de la
negación"), un desarrollo, por decirlo así, en espiral y no en
línea recta; un desarrollo que se opera en forma de saltos, a
través de cataclismos y revoluciones, que significan
"interrupciones de la gradualidad"; un desarrollo que es
trasformación de la cantidad en calidad, impulsos internos de
desarrollo originados por la contradicción, por el choque de las
diversas fuerzas y tendencias, que actúan sobre determinado
cuerpo, o dentro de los límites de un fenómeno dado o en el
seno de una sociedad dada; interdependencia íntima e
indisoluble concatenación de todos los aspectos de cada
fenómeno (con la particularidad de que la historia pone
constantemente al descubierto nuevos aspectos), concatenación
que ofrece un proceso de movimiento único, universal y sujeto a
leyes; tales son algunos rasgos de la dialéctica, teoría mucho
más empapada de contenido que la (habitual) doctrina de la
evolución. (Véase la carta de Marx a Engels del 8 de enero de
1868, en la que se mofa de las "rígidas tricotomías" de Stein,
que sería ridículo confundir con la dialéctica materialista.)
Concepción Materialista de la Historia
La conciencia de que el viejo materialismo era una teoría
inconsecuente, incompleta y unilateral llevó a Marx a la
convicción de que era indispensable "poner en consonancia la
ciencia de la sociedad con la base materia lista y reconstruirla
sobre esta base". Si el materialismo en general explica la
conciencia por el ser, y no al contrario, aplicado a la vida social
de la humanidad exige que la conciencia social se explique por
el ser social. "La tecnología -- dice Marx (en El Capital, t. 1) -pone
al descubierto la relación activa del hombre con la
naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida, y, a
la vez, sus condiciones sociales de vida y de las
representaciones espirituales que de ellas se derivan." Y en el
"prólogo a su Contribución a la crítica de la economía política",
Marx ofrece una formulación integral de las tesis fundamentales
del materialismo aplicadas a la sociedad humana y a su historia.
He aquí sus palabras:
17
"En la producción social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones necesarias e independientes de su
voluntad, relaciones de producción que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales.
"El conjunto de estas relaciones de producción forma la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que
se erige una superestructura política y jurídica, y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de
la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia
del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su
ser social el que determina su conciencia. Al llegar a una
determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas
materiales de la sociedad chocan con las relaciones de
producción existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de
las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas
de ellas. Y se abre así una época de revolución social. Al
cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos
rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.
Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir
siempre entre la revolución material producida en las
condiciones económicas de producción, y que puede verificarse
con la precisión propia de las ciencias naturales, y las
revoluciones jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o
filosóficas; en una palabra, de las formas ideológicas en que los
hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo.
"Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo
que él piensa de si, no podemosjuzgar tampoco estas épocas de
revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que
explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida
material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas
sociales ylas relaciones de producción..." "A grandes rasgos,
podemos señalar como otras tantas épocas de progreso en la
formación económica de la sociedad, el modo de producción
asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués." (Véase la
breve formulación que Marx da en su carta a Engels del 7 de
julio de 1866: "Nuestra teoria de que la organización del trabajo
está determinada por los medios de producción".)
18
)
El descubrimiento de la concepción materialista de la historia, o
mejor dicho, la consecuente aplicación y extensión del
materialismo al dominio de los fenómenos sociales, superó los
dos defectos fundamentales de las viejas teorías de la historia.
En primer lugar, estas teorías solamente examinaban, en el
mejor de los casos, los móviles ideológicos de la actividad
histórica de los hombres, sin investigar el origen de esos
móviles, sin captar las leyes objetivas que rigen el desarrollo del
sistema de las relaciones sociales, ni ver las raíces de éstas en
el grado de desarrollo de la producción material; en segundo
lugar, las viejas teorias no abarcaban precisamente las acciones
de las masas de la población, mientras que el materialismo
histórico permitió estudiar, por vez primera y con la exactitud
de las ciencias naturales, las condiciones sociales de la vida de
las masas y los cambios operados en estas condiciones. La
"sociología" y la historiografía anteriores a Marx proporcio
naban, en el mejor de los casos, un cúmulo de datos crudos,
recopilados fragmentariamente, y la descripción de aspectos
aislados del proceso histórico. El marxismo señaló el camino
para un estudio global y multilateral del proceso de aparición,
desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales,
exa minando el conjunto de todas las tendencias contradictorias
y reduciéndolas a las condiciones, perfectamente determinables,
de vida y de producción de las distintas clases de la sociedad,
eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad en la elección de
las diversas ideas "dominantes" o en la interpretación de ellas, y
poniendo al descubierto las raíces de todas las ideas sin
excepción y de las diversas tendencias que se manifiestan en el
estado de las fuerzas. productivas materiales. Los hombres
hacen su propia historia, ¿pero qué determina los móviles de
estos hombres, y precisamente de las masas humanas?; ¿qué es
lo que provoca los choques de ideas y las aspiraciones
contradictorias?; ¿qué representa el conjunto de todos estos
choques que se producen en la masa entera de las sociedades
humanas?; ¿cuáles son las condiciones objetivas de producción
de la vida material que crean la base de toda la actividad
histórica de los hombres?; ¿cuál es la ley que rige el
desenvolvimiento de estas condiciones? Marx concentró su
atención en todo esto y trazó el camino para estudiar
científicamente la historia como un proceso único, regido por
leyes, en toda su inmensa diversidad y con su carácter
contradictorio.
La Lucha de Clases
19
'}
Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones
de una parte de sus miembros chocan abiertamente con las
aspiraciones de otros, que la vida social está llena de
contradicciones, que la historia nos muestra una lucha entre
pueblos y sociedades, así como en su propio seno; todo el
mundo sabe también que se suceden los períodos de revolución
y reacción, de paz y de guerras, de estancamiento y de rápido
progreso o decadencia. El marxismo nos proporciona el hilo
conductor que permite descubrir una sujeción a leyes en este
aparente laberinto y caos, a saber: la teoría de la lucha de
clases. Sólo el estudio del conjunto de las aspiraciones de todos
los miembros de una sociedad dada o de un grupo de
sociedades, puede conducirnos a una determinación científica
del resultado de esas aspiraciones. Ahora bien, la fuente de que
brotan esas aspiraciones contradictorias son siempre las
diferencias de situación y de condiciones de vida de las clases
en que se divide cada sociedad. "La historia de todas las
sociedades que han existido hasta nuestros días -- dice Marx en
el Manifiesto Comunista (exceptuando la historia del régimen de
la comunidad primitiva, añade más tarde Engels) -- es la
historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos,
patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales; en
una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre,
mantuvieron una lucha constante, velada unas veces, y otras
franca y abierta; lucha que terminó siempre con la
trasformación revolucionaria de toda la sociedad o el
hundimiento de las clases beligerantes [. . .]. La moderna
sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la
sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase.
Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas
condiciones de opresion, las viejas formas de lucha, por otras
nuevas. Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue,
sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase.
Toda la sociedad va dividiéndose cada vez más en dos grandes
campos enemigos, en dos grandes clases que se enfrentan
directamente: la burguesía y el proletariado." A partir de la Gran
Revolución Francesa, la historia de Europa pone de relieve en
distintos países, con especial evidencia, el verdadero fondo de
los acontecimientos, la lucha de clases. Y ya en la época de la
restauración se destacan en Francia algunos historiadores
(Thierry, Guizot, Mignet y Thiers) que, al generalizar los
acontecimientos, no pudieron dejar de reconocer que la lucha de
clases era la clave para la comprensión de toda la historia
francesa. Y la época contemporánea, es decir, la época que
señ.ala el triunfo completo de la burguesía y de las instituciones
representativas, del sufragio amplio (cuando no universal), de la
20
prensa diaria barata que llega a las masas, etc., la época de las
poderosas asociaciones obreras y patronales cada vez más
vastas, etc., pone de manifiesto de un modo todavía más
patente (aunque a veces en forma unilateral, "pacífica" y
"constitucional") que la lucha de clases es la fuerza motriz de
los acontecimientos. El siguiente pasaje del Manifiesto
Comunista nos revela lo que Marx exigía de la ciencia social en
cuanto al análisis objetivo de la situación de cada clase en la
sociedad moderna y en relación con el examen de las
condiciones de desarrollo de cada clase: "De todas las clases
que hoy se enfrentan con ía burguesía, sólo el proletariado es
una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van
degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran
industria; el proletariado, en cambio, es su producto más
peculiar. Las capas medias -- el pequeño industrial, el pequeño
comerciante, el artesano y el campesino -- , todas ellas luchan
contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como
tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino
conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que
pretenden volver atrás la rueda de la historia. Son
revolucionarias únicamente cuando tienen ante sí la perspectiva
de su tránsito inminente al proletariado; defendiendo así, no sus
intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando
abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del
proletariado". En una serie de obras históricas (véase la
Bibliografía ), Marx nos ofrece brillantes y profundos ejemplos
de historiografía materialista, de análisis de la situación de cada
clase en particular y a veces de los diferentes grupos o capas
que se manifiestan dentro de ella, mostrando palmariamente
por qué y cómo "toda lucha de clases es una lucha política". El
pasaje que acabamos de citar ilustra cuán intrincada es la red
de relaciones sociales y fases de transición de una clase a otra,
del pasado al porvenir, que Marx analiza para determinar la
resultante total del desarrollo histórico.
La confirmación y aplicación más profunda, más completa y
detallada de la teoría de Marx es su doctrina económica.
LA DOCTRINA ECONÓMICA DE MARX
21
"Y la finalidad última de esta obra -- dice Marx en el prólogo a El
Capital -- es, en efecto, descubrir la ley económica que preside
el movimiento de la sociedad moderna", es decir, de la sociedad
capitalista, burguesa. El estudio de las relaciones de producción
de una sociedad dada, históricamente determinada, en su
aparición, desarrollo y decadencia: tal es el contenido de la
doctrina económica de Marx. En la sociedad capitalista impera la
producción de mercancías; por eso, el análisis de Marx empieza
con el análisis de la mercancía.
El Valor
La mercancía es, en primer lugar, una cosa que satisface una
determinada necesidad humana y, en segundo lugar, una cosa
que se cambia por otra. La utilidad de una cosa hace de ella un
valor de uso. El valor de cambio (o, sencillamente el valor) es,
ante todo, la relación o proporción en que se cambia cierto
número de valores de uso de una clase por un determinado
número de valores de uso de otra clase. La experiencia diaria
nos muestra que, a través de millones y miles de millones de
esos actos de intercambio, se equiparan constantemente todo
género de valores de uso, aun los más diversos y menos
equiparables entre sí. ¿Qué es lo que tienen de común esos
diversos objetos, que constantemente son equiparados entre sí
en determinado sistema de relaciones sociales? Tienen de
común el que todos ellos son productos del trabajo. Al cambiar
sus productos, los hombres equiparan los mas diversos tipos de
trabajo. La producción de mercancías es un sistema de
relaciones sociales en que los distintos productores crean
diversos productos (división social del trabajo), y todos estos
productos se equiparan entre sí por medio del cambio. Por lo
tanto, lo que todas las mercancías encierran de común no es el
trabajo concreto de una determinada rama de producción, no es
un trabajo de determinado tipo, sino el trabajo humano
abstracto, el trabajo humano en general. Toda la fuerza de
trabajo de una sociedad dada, representada por la suma de
valores de todas las mercancías, es una y la misma fuerza
humana de trabajo; así lo evidencian miles de millones de actos
de cambio. Por consiguiente, cada mercancía en particular no
representa más que una determinada parte del tiempo de
trabajo socialmente necesario. La magnitud del valor se
determina por la cantidad de trabajo socialmente necesario o
por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir
cierta mercancía o cierto valor de uso. "Al equiparar unos con
otros, en el cambio, sus diversos productos, lo que hacen los
22

)
)
hombres es equiparar entre sí sus diversos trabajos como
modalidades del trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen," El
valor es, como dijo un viejo economista, una relación entre dos
personas; pero debió añadir simplemente: relación encubierta
por una envoltura material. Sólo partiendo del sistema de
relaciones sociales de producción de una formación social
históricamente determinada, relaciones que se manifiestan en el
fenómeno masivo del cambio, repetido miles de millones de
veces, podemos comprender lo que es el valor. "Como valores,
las mercancías no son más que cantidades determinadas de
tiempo de trabajo coagulado." Después de analizar en detalle el
doble carácter del trabajo materializado en las mercancías, Marx
pasa al análisis de la forma del valor y del dinero. Con ello se
propone, fundamentalmente, investigar el origen de la forma
monetaria del valor, estudiar el proceso histórico de
desenvolvimiento del cambio, comenzando por las operaciones
sueltas y fortuitas de trueque ("forma simple, suelta o fortuita
del valor", en que una cantidad de mercancía es cambiada por
otra) hasta remontarse a la forma universal del valor, en que
mercancías diferentes se cambian por una mercancía concreta,
siempre la misma, y llegar a la forma monetaria del valor, en
que la función de esta mercancía, o sea, la función de
equivalente universal, la desempeña el oro. El dinero, producto
supremo del desarrollo del cambio y de la producción de
mercancías, disfraza y oculta el carácter social de los trabajos
priv¿;¡dos, la concatenación social existente entre los diversos
productores unidos por el mercado. Marx somete a un análisis
extraordinariamente minucioso las diversas funciones del dinero,
debiendo advertirse, pues tiene gran importancia, que en este
caso (como, en general, en todos los primeros capítulos de El
Capital) la forma abstracta de la exposición, que a veces parece
puramente deductiva, recoge en realidad un gigantesco material
basado en hechos sobre la historia del desarrollo del cambio y
de la producción de mercancías. "El dinero presupone cierto
nivel del cambio de mercancías. Las diversas formas del dinero -
simple equivalente de mercancías o medio de circulación,
medio de pago, de atesoramiento y dinero mundial -- señalan,
según el distinto volumen y predominio relativo de tal o cual
función, fases muy distintas del proceso social de producción"
(El Capital, 1).
Plusvalía
Al alcanzar la producción de mercancías determinado grado de
desarrollo, el dinero se convierte en capital. La fórmula de la
23
circulación de mercancías era: M (mercancía) -- D (dinero) -- M
(mercancía), o sea, venta de una mercancía para comprar otra.
Por el contrario, la fórmula general del capital es D -- M -- D, o
sea, la compra para la venta (con ganancia). Marx llama
plusvalía a este incremento del valor primitivo del dinero que se
lanza a la circulación. Que el dinero lanzado a la circulación
capitalista "crece", es un hecho conocido de todo el mundo. Y
precisamente ese "crecimiento" es lo que convierte el dinero en
capital, como relación social de producción particular,
históricamente determinada. La plusvalía no puede brotar de la
circulación de mercancías, pues ésta sólo conoce el intercambio
de equivalentes; tampoco puede provenir de un alza de los
precios, pues las pérdidas y las ganancias recíprocas de
vendedores y compradores se equilibrarían; se trata de un
fenómeno masivo, medio, social, y no de un fenómeno
individual. Para obtener plusvalía "el poseedor del dinero
necesita encontrar en el mercado una mercancía cuyo valor de
uso posea la cualidad peculiar de ser fuente de valor", una
mercancía cuyo proceso de consumo sea, al mismo tiempo,
proceso de creación de valor. Y esta mercancía existe: es la
fuerza de trabajo del hombre. Su consumo es trabajo y el
trabajo crea valor. El poseedor del dinero compra la fuerza de
trabajo por su valor, valor que es determinado, como el de
cualquier otra mercancía, por el tiempo de trabajo socialmente
necesario para su producción (es decir, por el costo del
mantenimiento del obrero y su familia). Una vez que ha
comprado la fuerza de trabajo el poseedor del dinero tiene
derecho a consumirla, es decir, a obligarla a trabajar durante un
día entero, por ejemplo, durante doce horas. En realidad el
obrero crea en seis horas (tiempo de trabajo "necesario") un
producto con el que cubre los gastos de su mantenimiento;
durante las seis horas restantes (tiempo de trabajo
"suplementario") crea un "plusproducto" no retribuido por el
capitalista, que es la plusvalía. Por consiguiente, desde el punto
de vista del proceso de la producción, en el capital hay que
distinguir dos partes: capital constante, invertido en medios de
producción (máquinas, instrumentos de trabajo, materias
primas, etc.) -- y cuyo valor se trasfiere sin cambio de magnitud
(de una vez o en partes) a las mercancías producidas --, y
capital variable, invertido en fuerza de trabajo. El valor de este
capital no permanece invariable, sino que se acrecienta en el
proceso del trabajo, al crear la plusvalía. Por lo tanto, para
expresar el grado de explotación de la fuerza de trabajo por el
capital, tenemos que comparar la plusvalía obtenida, no con el
capital global, sino exclusivamente con el capital variable. La
24
:.-;1,
" '
cuota de plusvalía, como llama Marx a esta relación, sería, pues,
en nuestro ejemplo, de 6:6, es decir, del 100 por ciento.
Las premisas históricas para la aparición del capital son:
primera, la acumulación de determinada suma de dinero en
manos de ciertas personas, con un nivel de desarrollo
relativamente alto de la producción de mercancías en general i
segunda, la existencia de obreros "libres" en un doble sentido -libres
de todas las trabas o restricciones impuestas a la venta de
la fuerza de trabajo, y libres por carecer de tierra y, en general,
de medios de producción --, de obreros desposeídos, de obreros
"proletarios" que, para subsistir, no tienen más recursos que la
venta de su fuerza de trabajo.
Dos son los modos principales para poder incrementar la
plusvalía: mediante la prolongación de la jornada de trabajo
("plusvalía absoluta") y mediante la reducción del tiempo de
trabajo necesario ("plusvalía relativa"). Al analizar el primer
modo, Marx hace desfilar ante nosotros el grandioso panorama
de la lucha de la clase obrera para reducir la jornada de trabajo
y de la intervención del poder estatal, primero para prolongarla
(en el período que media entre los siglos XIV y XVII) Y después
para reducirla (legislación fabril del siglo XIX). Desde la
aparición de El Capital, la historia del movimiento obrero de
todos los países civilizados ha aportado miles y miles de nuevos
hechos que ilustran este panorama.
Al proceder a su análisis de la producción de plusvalía relativa,
Marx investiga las tres etapas históricas fundamenta les de la
elevación de la productividad del trabajo por el capitalismo: 1)
la cooperación simple; 2) la división del trabajo y la
manufactura; 3) la maquinaria y la gran industria. La
profundidad con que Marx aquí pone de relieve los rasgos
fundamentales y típicos del desarrollo del capitalismo nos
demuestra, entre otras cosas, el hecho de que el estudio de la
llamada industria de los kustares[*] en Rusia ha aportado un
abundantísimo material para ilustrar las dos primeras etapas de
las tres mencionadas. En cuanto a la acción revolucionaria de la
gran industria maquinizada, descrita por Marx en 1867, durante
el medio siglo trascurrido desde entonces ha venido a revelarse
en toda una serie de países "nuevos" (Rusia, Japón, etc.).
Prosigamos. Importantísimo y nuevo es el análisis de Marx de la
acumulación del capital, es decir, de la trasformación de una
parte de la plusvalía en capital, y de su empleo, no para
satisfacer las necesidades personales o los caprichos del
25
capitalista, sino para renovar la producción. Marx hace ver el
error de toda la economía política clásica anterior (desde Adam
Smith) al suponer que toda la plusvalía que se convertía en
capital pasaba a formar parte del capital variable, cuando en
realidad se descompone en medios de producción más capital
variable. En el proceso de desarrollo del capitalismo y de su
trasformación en socialismo tiene una inmensa importancia el
que la parte del capital constante (en la suma total del capital)
se incremente con mayor rapidez que la parte del capital
variable.
Al acelerar el desplazamiento de los obreros por la maquinaria,
produciendo riqueza en un polo y miseria en el polo opuesto, la
acumulación del capital crea también el llamado "ejército
industrial de reserva", el "sobrante relativo" de obreros o
"superpoblación capitalista", que reviste formas
extraordinariamente diversas y permite al capital ampliar la
producción con singular rapidez. Esta posibilidad, relacionada
con el crédito y la acumulación de capital en medios de
producción, nos proporciona, entre otras cosas, la clave para
comprender las crisis de superproducción, que estallan
periódicamente en los países capitalistas, primero cada diez
años, término medio, y luego con intervalos mayores y menos
precisos. De la acumulación del capital sobre la base del
capitalismo hay que distinguir la llamada acumulación primitiva,
que se lleva a cabo mediante la separación violenta del
trabajador de los medios de producción, expulsión del
campesino de su tierra, robo de los terrenos comunales, sistema
colonial, sistema de la deuda pública, tarifas aduaneras
proteccionistas, etc. La "acumulación primitiva" crea en un polo
al proletario "libre" y en el otro al poseedor del dinero, el
capitalista.
Marx caracteriza la "tendencia histórica de la acumulación
capitalista" con las famosas palabras siguientes: "La
expropiación del productor directo se lleva a cabo con el más
despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones más
infames, más sucias, más mezquinas y más desenfrenadas. La
propiedad privada, fruto del propio trabajo [del campesino y del
artesano], y basada, por decirlo así, en la compenetración del
obrero individual e independiente con sus instrumentos y
medios de trabajo, es desplazada por la propiedad privada
capitalista, basada en la explotación de la fuerza de trabajo
ajena, aunque formalmente libre [ ...J. Ahora ya no se trata de
expropiar al trabajador dueño de una economía independiente,
sino de expropiar al capitalista explotador de numerosos
26
obreros. Esta expropiación la lleva a cabo el juego de las leyes
inmanentes de la propia producción capitalista, la centralización
de los capitales. Un capitalista derrota a otros muchos.
Paralelamente con esta centralización del capital o expropiación
de muchos capitalistas por unos pocos, se desarrolla en una
escala cada vez mayor la forma cooperativa del proceso de
trabajo, la aplicación técnica conciente de la ciencia, la
explotación planificada de la tierra, la trasformación de los
medios de trabajo en medios de trabajo utilizables sólo
colectivamente, la economía de todos los medios de producción
al ser empleados como medios de producción de un trabajo
combinado, social, la absorción de todos los países por la red del
mercado mundial y, como consecuencia de esto, el carácter
internacional del régimen capitalista. Conforme disminuye
progresivamente el número de magnates capitalistas que
usurpan y monopolizan todos los beneficios de este proceso de
trasformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, del
esclaviza miento, de la degeneración, de la explotación; pero
crece también la rebeldía de la clase obrera, que es aleccionada,
unificada y organizada por el mecanismo del propio proceso
capitalista de producción El monopolio del capital se convierte
en grillete del modo de producción que ha crecido con él y bajo
él. La centralización de los medios de producción y la
socialización del trabajo llegan a un punto en. que son ya
incompatibles con su envoltura capitalista. Esta envoltura
estalla. Suena la hora de la propiedad privada capitalista. Los
expropiadores son expropiados" (El Capital, t. I).
También es sumamente importante y nuevo el análisis que hace
Marx más adelante de la reproducción del capital social,
considerado en su conjunto, en el tomo Il de El Capital.
Tampoco en este caso toma Marx un fenómeno individual, sino
de masas; no toma una parte fragmentaria de la economía de la
sociedad, sino toda la economía en su conjunto. Rectificando el
error en que incurren los economistas clásicos antes
mencionados, Marx divide toda la producción social en dos
grandes secciones: 1) producción de medios de producción y 2)
producción de artículos de consumo. Y, apoyándose en cifras,
analiza minuciosamente la circulación del capital social en su
conjunto, tanto en la reproducción de envergadura anterior
como en la acumulación. En el tomo III de El Capital se
resuelve, sobre la base de la ley del valor, el problema de la
formación de la cuota media de ganancia. Constituye un gran
progreso en la ciencia económica el que Marx parta siempre, en
sus análisis, de los fenómenos económicos generales, del
conjunto de la economía social, y no de casos aislados o de las
27
""
\
manifestaciones superficiales de la competencia, que es a lo que
suele limitarse la economía política vulgar o la moderna "teoría
de la utilidad límite". Marx analiza primero el origen de la
plusvalía y luego pasa a ver su descomposición en ganancia,
interés y renta del suelo. La ganancia es la relación de la
plusvalía con todo el capital invertido en una empresa. El capital
de "alta composición orgánica" (es decir, aquel en el cual el
capital constante predomina sobre el variable en proporciones
superiores a la media social) arroja una cuota de ganancia
inferior a la cuota media. El capital de "baja composición
orgánica" da, por el contrario, una cuota de ganancia superior a
la media. La competencia entre los capitales, su libre paso de
unas ra mas de producción a otras, reducen en ambos casos la
cuota de ganancia a la cuota media. La suma de los valores de
todas las mercancías de una sociedad dada coincide con la suma
de precios de estas mercancías; pero en las distintas empresas
y en las diversas ramas de producción las mercancías, bajo la
presión de la competencia, no se venden por su valor, sino por
el precio de producción, que equivale al capital invertido más la
ganancia media.
Así, pues, un hecho conocido de todos, e indiscutible, es decir,
el hecho de que los precios difieren de los valores y de que las
ganancias se nivelan, lo explica Marx perfectamente partiendo
de la ley del valor, pues la suma de los valores de todas las
mercancías coincide con la suma de sus precios. Sin embargo, la
reducción del valor (social) a los precios (individuales) no es una
operación simple y directa, sino que sigue una vía indirecta y
muy complicada: es perfectamente natural que en una sociedad
de productores de mercancías dispersos, vinculados sólo por el
mercado, las leyes que rigen esa sociedad no puedan
manifestarse más que como leyes medias, sociales, generales,
con una compensación mutua de las desviaciones individuales
manifestadas en uno u otro sentido.
La elevación de la productividad del trabajo significa un
incremento más rápido del capital constante en comparación con
el variable.· Pero como la creación de plusvalía es función
privativa de éste, se comprende que la cuota de ganancia (o
sea, la relación que guarda la plusvalía con todo el capital, y no
sólo con su parte variable) acuse una tendencia a la baja. Marx
analiza minuciosamente esta tendencia, así como las diversas
circunstancias que la ocultan o contrarrestan. Sin detenernos a
exponer los capítulos extraordinariamente interesantes del tomo
III, que estudian el capítulo usurario, comercial y financiero,
pasaremos a lo esencial, a la teoría de la renta del suelo. Debido
28
a la limitación de la superficie de la tierra, que en los países
capitalistas es ocupada enteramente por los propietarios
particulares, el precio de producción de los productos agrícolas
no lo determinan los gastos de producción en los terrenos de
calidad media, sino en los de calidad inferior; no lo determinan
las condiciones medias en que el producto se lleva al mercado,
sino las condiciones peores. La diferencia existente entre este
precio y el de producción en las tierras mejores (o en
condiciones más favorables de producción) da lugar a una
diferencia o renta diferencial. Marx analiza detenidamente la
renta diferencial y de muestra que brota de la diferente
fertilidad del suelo, de la diferencia de los capitales invertidos en
el cultivo de las tierras, poniendo totalmente al descubierto
(véase también la Teoría de la plusvalía, donde merece una
atención especial la crítica que hace a Rodbertus) el error de
Ricardo, según el cual la renta diferencial sólo se obtiene con el
paso sucesivo de las tierras mejores a las peores. Por el
contrario, se dan también casos inversos: tierras de una clase
determinada se trasforman en tierras de otra clase (gracias a
los progresos de la técnica agrícola, a la expansión de las
ciudades, etc.), por lo que la tristemente célebre "ley del
rendimiento decreciente del suelo" es profundamente errónea y
representa un intento de cargar sobre la naturaleza los defectos,
las limitaciones y contradicciones del capitalismo. Además, la
igualdad de ganancias en todas las ramas de la industria y de la
economía nacional presupone la plena libertad de competencia,
la libertad de trasferir los capitales de una rama de producción a
otra. Pero la propiedad privada sobre el suelo crea un
monopolio, que es un obstáculo para la libre trasferencia. En
virtud de ese monopolio, los productos de la economía agrícola,
que se distingue por una baja composición del capital y, en
consecuencia, por una cuota de ganancia individual más alta, no
entran en el proceso totalmente libre de nivelación de las cuotas
de ganancia. El propietario de la tierra, como monopolista,
puede mantener sus precios por encima del nivel medio, y este
precio de monopolio origina la renta absoluta. La renta
diferencial no puede ser abolida mientras exista el capitalismo;
en cambio, la renta absoluta puede serlo; por ejemplo, cuando
se nacionaliza la tierra, convirtiéndola en propiedad del Estado.
Este paso significaría el socavamiento del monopolio de los
propietarios privados, así como una aplicación más consecuente
y plena de la libre competencia en la agricultura. Por eso los
burgueses radicales, advierte Marx, han presentado repetidas
veces a lo largo de la historia esta reivindicación burguesa
progresista de la nacionalización de la tierra, que asusta, sin
embargo, a la mayoría de los burgueses, pues "afecta"
29
demasiado de cerca a otro monopolio mucho más importante y
"sensible" en nuestros días: el monopolio de los medios de
producción en general. (El propio Marx expone en un lenguaje
muy popular, conciso y claro su teoría de la ganancia media
sobre el capital y de la renta absoluta del suelo, en la carta que
dirige a Engels el 2 de agosto de 1862. Véase Correspondencia,
t. III, págs. 77-81, y también en las págs. 86-87, la carta del 9
de agosto de 1862.) Para la historia de la renta del suelo resulta
importante señalar el análisis en que Marx demuestra cómo la
trasformación de la renta en trabajo (cuando el campesino crea
el plusproducto trabajando en la hacienda del terrateniente) en
renta natural o renta en especie (cuando el campesino crea el
plusproducto en su propia tierra, entregándolo luego al
terrateniente bajo una "coerción extraeconómica"), después en
renta en dinero (que es la misma renta en especie, sólo que
convertida en dinero, el obrok, censo de la antigua Rusia, en
virtud del desarrollo de la producción de mercancías) y
finalmente, en la renta capitalista, cuando en lugar del
campesino es el patrono quien cultiva la tierra con ayuda del
trabajo asalariado. En relación con este análisis de la "génesis
de la renta capitalista del suelo", hay que señalar una serie de
profundas ideas (que tienen una importancia especial para los
países atrasados, como Rusia) expuestas por Marx acerca de la
evolución del capitalismo en la agricultura. "La trasformación de
la renta natural en renta en dinero va, además, no sólo
necesariamente acompaña da, sino incluso anticipada por la
formación de una clase de jornaleros desposeídos, que se
contratan por dinero. Durante el período de nacimiento de dicha
clase, en que ésta sólo aparece en forma esporádica, va
desarrollándose, por lo tanto, necesariamente, en los
campesinos mejor situados y sujetos a obrok, la costumbre de
explotar por su cuenta a jornaleros agrícolas, del mismo modo
que ya en· la época feudal los campesinos más acomodados
sujetos a vasallaje tenían a su servicio a otros vasallos. Esto va
permitiendoles acumular poco a poco cierta fortuna y
convertirse en futuros capitalistas. De este modo va formándose
entre los antiguos poseedores de la tierra que la trabajaban por
su cuenta, un semillero de arrendatarios capitalistas, cuyo
desarrollo se halla condicionado por el desarrollo general de la
producción capitalista fuera del campo..." (El Capital, t. III2a,
332). "La expropiación, el desahucio de una parte de la
población rural no sólo 'libera' para el capital industrial a los
obreros, sus medios de vida y sus materiales de trabajo, sino
que además crea el mercado interior." (El Capital, t. I2a, pág.
778). La depauperación y la ruina de la población del campo
influyen, a su vez, en la formación del ejército industrial de
30
reserva para el capital. En todo país capitalista "una parte de la
población rural se encuentra constantemente en trance de
trasformarse en población urbana o manufacturera [es decir, no
agrícola]. Esta fuente de superpoblación relativa flota
constantemente [ ... ]. El obrero agrícola se ve constantemente
reducido al salario mínimo y vive siempre con un pie en el
pantano del pauperismo" (El Capital, I2a, 668). La propiedad
privada del campesino sobre la tierra que cultiva es la base de
la pequeña producción y la condición para que ésta florezca y
adquiera una forma clásica. Pero esa pequeña producción sólo
es compatible con los límites estrechos y primitivos de la
producción y de la sociedad. Bajo el capitalismo "la explotación
de los campesinos se distingue de la explotación del proletariado
industrial sólo por la forma. El explotador es el mismo: el
capital. Individualmente, los capitalistas explotan a los
campesinos individuales por medio de la hipoteca y de la usura;
la clase capitalista explota a la clase campesina por medio de los
impuestos del Estado" (Las luchas de e/ases en Francia ). "La
parcela del campesino sólo es ya el pretexto que permite al
capitalista extraer de la tierra ganancias, intereses y renta,
dejando al agricultor que se las arregle para sacar como pueda
su salario." (El Diecíocho Brumario.) Habitualmente, el
campesino entrega incluso a la sociedad capitalista, es decir, a
la clase capitalista, una parte de su salario, descendiendo "al
nivel del arrendatario irlandés, aunque en apariencia es un
propietario privado" (Las luchas de e/ases en Francia ). ¿Cuál es
"una de las causas por las que en países en que predomina la
propiedad parcelaria, el trigo se cotice a precio más bajo que en
los países en que impera el régimen capitalista de producción"?
(El Capital, t. III 2a, 340). La causa es que el campesino
entrega gratuitamente a la sociedad (es decir, a la clase
capitalista) una parte del plusproducto. "Estos bajos precios [del
trigo y los demás productos agrícolas] son, pues, un resultado
de la pobreza de los productores y no, ni mucho menos,
consecuencia de la productividad de su trabajo" (El Capital, t.
III 2a, 340). Bajo el capitalismo, la pequeña propiedad agraria,
forma normal de la pequeña producción, degenera, se destruye
y desaparece. "La pequeña propiedad agraria, por su propia
naturaleza, es incompatible con el desarrollo de las fuerzas
productivas sociales del trabajo, con las formas sociales del
trabajo, con la concentración social de los capitales, con la
ganadería en gran escala y con la utilización progresiva de la
ciencia. La usura y el sistema de impuestos la conduce,
inevitablemente, por doquier, a la ruina. El capital invertido en
la compra de la tierra es sustraído al cultivo de ésta. Dispersión
infinita de los medios de producción y diseminación de los
31
productores mismos. [Las cooperativas, es decir, las
asociaciones de pequeños campesinos, cumplen un
extraordinario papel progresista desde el punto de vista
burgués, pero sólo pueden conseguir atenuar esta tendencia, sin
llegar a suprimirla; además, no se debe olvidar que estas
cooperativas dan mucho a los campesinos acomodados y muy
poco o casi nada a la masa de campesinos pobres, ni debe
olvidarse tampoco que las propias asociaciones terminan por
explotar el trabajo asalariado.] Inmenso derroche de energía
humana; empeoramiento progresivo de las condiciones de
producción y encarecimiento de los medios de producción: tal es
la ley de la [pequeña] propiedad parcelaria." En la agricultura,
lo mismo que en la industria, el capitalismo sólo trasforma el
proceso de producción a costa del "martirologio de los
productores". "La dispersión de los obreros del campo en
grandes superficies quebranta su fuerza de resistencia, al paso
que la concentración robustece la fuerza de resistencia de los
obreros de la ciudad. Al igual que en la industria moderna, en la
moderna agricultura, es decir en la capitalista, la intensificación
de la fuerza productiva y la más rápida movilización del trabajo
se consiguen a costa de devastar y agotar la fuerza obrera de
trabajo. Además, todos los progresos realizados por la
agricultura capitalista no son solamente progresos en el arte de
esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la
tierra [...]. Por lo tanto, la producción capitalista sólo sabe
desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de
producción, minando al mismo tiempo las dos fuentes originales
de toda riqueza: la tierra y el hombre". (El Capital, t. I, final del
capítulo XIII)
EL SOCIALISMO
Por lo expuesto, se ve que Marx llega a la conclusión de que es
inevitable la trasformación de la sociedad capitalista en
socialista basándose única y exclusivamente en la ley económica
del movimiento de la sociedad moderna. La socialización del
trabajo, que avanza cada vez con mayor rapidez bajo miles de
formas, y que durante el medio siglo trascurrido desde la
muerte de Marx se manifiesta en forma muy palpable en el
incremento de la gran producción, de los cártels, los sindicatos y
los trusts capitalistas, y en el gigantesco crecimiento del
volumen y el poderío del capital financiero, es la base material
32
,,
)
)
)
'-
más importante del advenimiento inevitable del socialismo. El
motor intelectual y moral de esta trasformación, su agente
físico, es el proletariado, educado por el propio capitalismo. Su
lucha contra la burguesía, que se manifiesta en las formas más
diversas, y cada vez más ricas en contenido, se convierte
inevitablemente en lucha política por la conquista de su propio
poder político (la "dictadura del proletariado"). La socialización
de la producción no puede dejar de conducir a la trasformación
de los medios de producción en propiedad social, es decir, a la
"expropiación de los expropiadores". La enorme elevación de la
productividad del trabajo, la reducción de la jornada de trabajo
y la sustitución de los vestigios, de las ruinas de la peq ueña
producción, primitiva y desperdigada, por el trabajo colectivo
perfeccionado: tales son las consecuencias directas de esa
trasformación. El capitalismo rompe de modo definitivo los
vínculos de la agricultura con la industria pero a la vez, al llegar
a la culminación de su desarrollo, prepara nuevos elementos
para restablecer esos vínculos, la unión de la industria con la
agricultura, sobre la base de la aplicación conciente de la
ciencia, de la combinación del trabajo colectivo y de un nuevo
reparto de la población (acabando con el abandono del campo,
con su aislamiento del mundo y con el atraso de la población
rural, como también con la aglomeración antinatural de
gigantescas masas humanas en las grandes ciudades). Las
formas superiores del capitalismo actual preparan nuevas
relaciones familiares, nuevas condiciones para la mujer y para la
educación de las nuevas generaciones: el trabajo de las mujeres
y de los niños, y la disolución de la familia patriarcal por el
capitalismo, asumen inevitablemente en la sociedad moderna las
formas más espantosas, miserables y repulsivas. No obstante,
"la gran industria, al asignar a la mujer al joven y al niño de
ambos sexos un papel decisivo en los procesos socialmente
organizados de la producción, arrancándolos con ello a la órbita
doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma
superior de familia y de relaciones entre ambos sexos. Tan necio
es, naturalmente, considerar absoluta la forma cristianogermánica
de la fa milia, como lo 'sería atribuir ese carácter a la
forma romana antigua, a la antigua forma griega o a la forma
oriental, entre las cuales media, por lo demás, un lazo de
continuidad histórica. Y no es menos evidente que la existencia
de un personal obrero combinado, en el que entran individuos
de ambos sexos y de las más diversas edades, aunque hoy, en
su forma capitalista primitiva y brutal, en que el obrero existe
para el proceso de producción y no éste para el obrero, sea
fuente apestosa de corrupción y esclavitud, bajo las condiciones
que corresponden a este régimen necesariamente se trocará en
33
fuente de evolución humana" (El Capital, t. I, final del cap.
XIII). Del sistema fabril brota "el germen de la educación del
porvenir en la que se combinará para todos los niños a partir de
cierta edad el trabajo productivo con la enseñanza y la
gimnasia, no sólo como método para intensificar la producción
social, sino también como el único método que permite producir
hombres plenamente desarrollados" (Loc. cit.). Sobre esa misma
base histórica plantea el socialismo de Marx los problemas de la
nacionalidad y del Estado, no limitándose a una explicación del
pasado, sino previendo audazmente el porvenir y en el sentido
de una intrépida actuación práctica encaminada a su realización.
Los estados nacionales son el fruto inevitable y, además, una
forma inevitable de la época burguesa de desarrollo de la
sociedad. Y la clase obrera no podía fortalecerse, alcanzar su
madurez y formarse, sin "organizarse en el marco de la nación",
sin ser "nacional" ("aunque de ningún modo en el sentido
burgués"). Pero el desarrollo del capitalismo va destruyendo
cada vez más las barreras nacionales, pone fin al aislamiento
nacional y sustituye los antagonismos nacionales por los
antagonismos de clase. Por eso es una verdad innegable que en
los países capitalistas adelantados "los obreros no tienen patria"
y que la "conjunción de los esfuerzos" de los obreros, al menos
de los países civilizados, "es una de las primeras condiciones de
la emancipación del proletariado" (Manifiesto Comunista ). El
Estado, es decir, la violencia organizada, surgió inevitablemente
en determinada fase del desarrollo social, cuando la sociedad se
dividió en clases antagónicas y su existencia se hubiera hecho
imposible sin un "poder" situado, aparentemente, por encima de
la sociedad y hasta cierto punto seperado de ella. El Estado,
fruto de los antagonismos de la clase, se convierte en "el Estado
de la clase más poderosa, de la clase económicamente
dominante, que, con ayuda de él, se convierte también en la
clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos
medios para la represión y la explotación de la clase oprimida.
Así, el Estado de la antiguedad era, ante todo, el Estado de los
esclavistas, para tener sometidos a los esclavos; el Estado
feudal era el órgano de que se valía la nobleza para tener
sujetos a los campesinos siervos, y el moderno Estado
representativo es el instrumento de que se sirve el capital para
explotar el trabajo asalariado" (Engels, El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, obra en la que el autor expone
sus propias ideas y las de Marx). Incluso la forma más libre y
progresista del Estado burgués, la república democrática, no
suprime de ningún modo este hecho; lo único que hace es variar
su forma (vínculos del gobierno con la Bolsa, corrupción
directa o indirecta -- de los funcionarios y de la prensa, etc.). El
34
,
)
"
socialismo, que conduce a la abolición de las clases, conduce
con ello a la supresión del Estado. "El primer acto -- escribe
Engels en su Anti-Dühring -- en que el Estado se manifiesta
efectivamente como representante de la sociedad, la
expropiación de los medios de producción en nombre de la
sociedad, es a la par su último acto independiente como Estado.
La intervención del poder del Estado en las relaciones sociales
se hará superflua en un campo tras otro de la vida social y
cesa rá por sí misma. El gobierno sobre las personas será
sustituido por la administración de las cosas y por la dirección
de los procesos de producción. El Estado no será 'abolido'j se
extinguirá." "La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la
producción sobre la base de una asociación libre de productores
iguales, enviará toda la máquina del Estado al iugar que
entonces le ha de corresponder: al museo de antiguedades,
junto a la rueca y al hacha de bronce" (F. Engels, El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado.)
Por último, en relación con el problema de la actitud del
socialismo de Marx hacia los pequeños campesinos, que
seguirán existiendo en la época de la expropiación de los
expropiadores, debemos señalar unas palabras de Engels, que
expresan a su vez las ideas de Marx: "Cuando tengamos en
nuestras manos el poder estatal, no podremos pensar en
expropiar violentamente a los pequeños campesinos (con
indemnización o sin ella) como habrá que hacerlo con los
grandes terratenientes. Con respecto a los pequeños
campesinos, nuestra misión consistirá, ante todo, en encauzar
su producción individual y su propiedad privada hacia un
régimen cooperativo, no de un modo violento, sino mediante el
ejemplo y ofreciéndoles la ayuda social para este fin. Y entonces
es indudable que nos sobrarán medios para hacer ver al
campesino todas las ventajas que le dará semejante paso,
ventajas que le deben ser explicadas desde ahora"[7] (Engels,
El problema agrario en Occidente, ed. de Alexéieva, pág. 17; la
trad. rusa contiene errores. Véase el original en Neue Zeit ).
LA TÁCTICA DE LA LUCHA DE CLASE DEL PROLETARIADO
Después de esclarecer, ya en los años 1844-1845, uno de los
defectos fundamentales del antiguo materialismo, que consiste
en no comprender las condiciones de la actividad revolucionaria
práctica, ni apreciar su importancia, Marx consagra, a lo largo
35
de su vida, una intensa atención, a la vez que a los trabajos
teóricos, a los problemas tácticos de la lucha de clase del
proletariado Todas las obras de Marx, y en particular los cuatro
volúmenes de su correspondencia con Engels, publicados en
1913, nos ofrecen a este respecto una documentación
copiosísima. Estos documentos distan mucho de estar
debida mente recopilados, sistematizados, estudiados y
analizados. Por eso tendremos que limitarnos aquí
exclusivamente a algunas observaciones muy generales y
breves, subrayando que el materialismo, despojado de e s t e
aspecto, era justamente para Marx un materialismo a medias,
unilateral, sin vida. Marx trazó el objetivo fundamental de la
táctica del proletariado en rigurosa consonancia con todas las
premisas de su concepción materialista dialéctica del mundo.
Sólo considerando en forma objetiva el conjunto de las
relaciones mutuas de todas las clases, sin excepción, de una
sociedad dada, y teniendo en cuenta, por lo tanto, el grado
objetivo de desarrollo de esta sociedad y sus relaciones mutuas
y con otras sociedades, podemos disponer de una base que nos
permita trazar certeramente la táctica de la clase de vanguardia.
A este respecto, todas las clases y todos los países se examinan
de un modo dinámico, no estático; es decir, no como algo
inmóvil, sino en movimiento (movimiento cuyas leyes emanan
de las condiciones económicas de vida de cada clase). A su vez,
el movimiento se estudia, no sólo desde el punto de vista del
pasado, sino también del porvenir, y, además, no con el criterio
vulgar de los "evolucionistas", que sólo ven los cambios lentos,
sino dialécticamente: "En desarrollos de tal magnitud, veinte
años son más que un día -- escribía Marx a Engels --, aun
cuando en el futuro puedan venir días en que estén corporizados
veinte años". (Correspondencia, t. In, pág. 127)[8] La táctica
del proletariado debe tener presente, en cada grado de
desarrollo, en cada momento, esta dialéctica objetivamente
inevitable de la historia humana; por una parte, aprovechando
las épocas de estancamiento político o de desarrollo a paso de
tortuga -- la llamada evolución "pacífica" -- para elevar la
conciencia, la fuerza y la capacidad combativa de la clase
avanzada, y por otra parte, encauzando toda esta labor de
aprovechamiento hacia el "objetivo final" del movimiento de
dicha clase capacitándola para resolver prácticamente las
grandes tareas de los grandes días "en que estén corporizados
veinte años". Sobre esta cuestión hay dos apreciaciones de Marx
que tienen gran importancia: una, de la Miseria de la filosofia,
se refiere a la lucha económica y a las organizaciones
económicas del proletariado; la otra es del Manifiesto Comunista
y se refiere a sus tareas políticas. La primera dice así: "La gran
36
...
)
industria concentra en un solo lugar una multitud de personas
que se desconocen entre sí. La competencia divide sus
intereses. Pero la defensa de su salario, es decir, este interés
común frente a su patrono, los une en una idea común de
resistencia, de coalición [. . .]. Las coaliciones, al principio
aisladas, forman grupos y la defensa de sus asociaciones frente
al capital, siempre unido, acaba siendo para los obreros más
necesaria que la defensa de sus salarios [...]. En esta lucha,
que es una verdadera guerra civil, se van aglutinando y
desarrollando todos los elementos para la batalla futura. Al
llegar a este punto, la coalición adquiere un carácter político".
He aquí, ante nosotros, el programa y la táctica de la lucha
económica y del movimiento sindical para varios decenios, para
toda la larga época durante la cual el proletariado prepara sus
fuerzas "para la batalla futura". Compárese esto con los
numerosos ejemplos que Marx y Engels sacan del movimiento
obrero inglés, de cómo la "prosperidad" industrial da lugar a
intentos de "comprar al proletariado" (Correspondencia con
Engels, t. I, pág. 136)[9] Y de apartarlo de la lucha i de cómo
esta prosperidad en general "desmoraliza a los obreros" (lI,
218); de cómo "se aburguesa" el proletariado inglés y de cómo
"la más burguesa de las naciones [Inglaterra], aparentementlo
tiende a poseer una aristocracia burguesa y un proletariado
burgués, además de una burguesía" (lI, 290)[ 10]; de cómo
desaparece la "energía revolucionaria" del proletariado inglés
(IlI, 124); de cómo habrá que esperar más o menos tiempo
hasta que "los obreros ingleses se libren de su aparente
contaminación burguesa" (IlI, 127); de cómo al movimiento
obrero inglés le falta "el ardor de los cartistas [11]" (1866; lII,
305)[12]; de cómo los líderes de los obreros ingleses forman un
tipo medio entre burgués radical y obrero" (caracterización que
se refiere a Holyoake, IV, 209); de cómo, en virtud de la
posición monopolista de Inglaterra y mientras subsista este
monopolio, "no hay nada que hacer con el obrero inglés" (IV,
433)[13]. La táctica de la lucha económica en relación con la
marcha general (y con el desenlace) del movimiento obrero se
examina aquí desde un punto de vista admirablemente amplio,
universal, dialéctico y verdaderamente revolucionario.
El Manifiesto Comunista establece la siguiente tesis fundamental
del marxismo sobre la táctica de la lucha política: "Los
comunistas luchan por alcanzar los objetivos e intereses
inmediatos de la clase obrera; pero al mismo tiempo defienden
también, dentro del movimiento actual, el porvenir de este
movimiento". Por eso Marx apoyó en 1848, en Polonia, al
partido de la "revolución agraria", es decir, al "partido que hizo
37
)
en 1846 la insurrección de Cracovia" En Alemania, Marx apoyó
en 1843-1849 a la democracia revolucionaria extrema, sin que
jamás tuviera que retractarse de lo que entonces dijo en
materia de táctica. La burguesía alemana era para él un
elemento "inclinado desde el primer instante a traicionar
al pueblo [sólo la alianza con los campesinos hubiera permitido
a la burguesía alcanzar plenamente sus objetivos] y a llegar a
un compromiso con los representantes coronados de la vieja
sociedad". He aquí el análisis final hecho por Marx acerca de la
posición de clase de la burguesía alemana en la época de la
revolución democrático-burguesa. Este análisis es, entre otras
cosas, un modelo de materialismo que enfoca a la sociedad en
movimiento y, por cierto, no sólo desde el lado del movimiento
que mira hacia atrás : "... sin fe en sí misma y sin fe en el
pueblo; gruñendo contra los de arriba y temblando ante los de
abajo; [...] empavorecida ante la tempestad mundial; [...]
sin energía en ningún sentido y plagiando en todos; [...] sin
iniciativa; [ ...] un viejo maldito que está condenado a dirigir y
a desviar, en su propio interés senil, los primeros impulsos
juveniles de un pueblo robusto [...]" (Nueva Gaceta del Rin,
1848; véase La herencia literaria, t. lII, pág. 212)[14]. Unos
veinte años después, en carta dirigida a Engels (lII, 224), decía
Marx que la causa del fracaso de la revolución de 1848 era que
la burguesía había preferido la paz con esclavitud a la simple
perspectiva de una lucha por la libertad. Al cerrarse el período
de la revolución de 1848-1849, Marx se alzó contra los que se
empeñaban en seguir jugando a la revolución (lucha contra
Schapper y Willich), sosteniendo la necesidad de saber trabajar
en la época nueva, en la fase de la preparación, aparentemente
"pacífica", de nuevas revoluciones. En el siguiente pasaje, en el
que enjuicia la situación alemana en los tiempos de la más
negra reacción, en 1856; se muestra en qué sentido pedía Marx
que se encauzara esta labor: "Todo el asunto dependerá en
Alemania de la posibilidad de cubrir la retaguardia de la
revolución proletaria mediante una segunda edición de la guerra
campesina" (Correspondencia con Engels, t. lI, pág. 108)[15].
Mientras en Alemania no se llevó a término la revolución
democrática (burguesa), Marx concentró toda su atención, en lo
referente a la táctica del proletariado socialista, en impulsar la
energía democrática de los campesinos, Opinaba que la actitud
de Lassalle era, "objetivamente, una traición al movimiento
obrero en beneficio de Prusia" (IlI, 210), entre otras cosas
porque se mostraba demasiado indulgente con los terratenientes
y el nacionalismo prusiano. "En un país agrario -- escribía
Engels en 1865, en un cambio de impresiones con Marx a
propósito de una proyectada declaración conjunta a la prensa --
38
es una vileza alzarse únicamente contra la burguesía en nombre
del proletariado industrial, olvidando por completo la patriarcal
'explotación a palos' de los obreros agrícolas por parte de la
nobleza feudal" (t. nI, 217)[16]. En el período de 1864 a 1870,
cuando tocaba a su fin la época en que culminó la revolución
democrático-burguesa de Alemania, la época en que las clases
explotadoras de Prusia y Austria luchaban en torno a los medios
para llevar a término esta revolución desde arriba, Marx no sólo
condenó la conducta de Lassalle por sus coqueterías con
Bismarck, sino que llamó al orden a Liebknecht, que se había
dejado ganar por la "austrofilia" y defendía el particularismo.
Marx exigía una táctica revolucionaria que combatiese
implacablemente tanto a Bismarck como a los austrófilos, una
táctica que no se acomodara al "vencedor", al junker prusiano,
sino que reanudase inmediatamente la lucha revolucionaria
contra él, incluso en la situación creada por las victorias
militares de Prusia (Correspondencia con Engels, In, 134, 136,
147,179,204,210,215,418,437,440-441)[17]. En el famoso
llamamiento de la Internacional del 9 de septiembre de 1870,
Marx prevenía al proletariado francés contra un alzamiento
prematuro; no obstante, cuando éste se produjo, a pesar de
todo, en 1871, acogió con entusiasmo la iniciativa revolucionaria
de las masas que "tomaban el cielo por asalto" (carta de Marx a
Kugelmann). En esta situación, como en muchas otras, la
derrota de la acción revolucionaria representaba, desde el punto
de vista del materialismo dialéctico que sustentaba Marx, un mal
menor en la marcha general y en el desenlace de la lucha
proletaria, en comparación con lo que hubiela representado el
abandono de las posiciones ya conquistadas, es decir, la
capitulación sin lucha. Esta capitulación habría desmoralizado al
proletariado y mermado su combatividad. Marx, que apreciaba
en todo su valor el empleo de los medios legales de lucha en los
períodos de estancamiento político y de dominio de la legalidad
burguesa, condenó severamente, en los años de 1877-1878,
después de promulgarse la ley de excepción contra los
socialistas, las "frases revolucionarias" de Most; pero combatió
con no menos energía, tal vez con más vigor, el oportunismo
que por entonces se había adueñado temporalmente del partido
socialdemócrata oficial, que no había sabido dar pruebas
inmediatas de firmeza, decisión, espíritu revolucionario y
disposición a pasar a la lucha ilegal en respuesta a la ley de
excepción (Cartas de Marx a Engels, IV, 397, 404, 418, 422 Y
424.[18] Véanse también las cartas a Sorge).
39
11
"
)
Escrito de julio a noviembre de 1914. Publicado por vez primera en
1915, en el Diccionario Enciclopedico Granat, la edición, tomo XXVIII.
[*] Kustares : productores de objetos industriales que trabajaban para
el mercado.
NOTAS:
1. V. [1] Lenin empezó a escribir el artículo "Carlos Marx" -- destinado
al Diccionario enciclopédico de la Sociedad Granat Hnos. -- en la
primavera de 1914, en Poronin (Galitzia), y lo terminó en noviembre
de 1914 en Berna (Suiza). En el prólogo a la edición de 1918 de este
artículo (aparecida como separata), Lenin cree recordar el año 1913
como fecha en que fue escrito.
Apareció por primera vez en 1915, en el Diccionario, con la firma de V.
I1ín, seguido de una "Bibliografía del marxismo". Teniendo en cuenta
la censura, la redacción prescindió de dos capítulos -- "El socialismo" y
"La táctica de la lucha de clase del proletariado" -- e introdujo una
serie de modificaciones en el texto.
En 1918, la Editorial Pribói publicó este trabajo, con el prólogo de V. 1.
Lenin, en forma de folleto, reproduciendo el texto que había aparecido
en el Diccionatio, pero sin la "Bibliografía del marxismo".
El texto completo del artículo, según el manuscrito, fue publicado por
primera vez en 1925, en Marx-Engels-marxismo, recopilación de
artículos preparada por el Instituto Lenin, anejo al CC del PC(b) de
Rusia.
[2] Véase Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (e.
Marx y F. Engels, Obras Completas, t. XXI.)
[3] Véanse La carta de Marx a A. Ruge de septiembre de 1843 (e.
Marx y F. Engels, Obras Completas, t. l.) Y "Introducción de la
Contribución a la crítica de la filosofía del Derecho, de Hegel". (Loc.
cit. )
[4] El partido de la pequeña bu rguesia "La Montaña" organizó, el 13
de junio de 1849, una manifestación pacífica en París para protestar
contra la intervención del Gobierno, que había enviado al ejército
francés a aplastar una revolución en Italia, pisoteando asi la
Constitución de la República Francesa. Esta Constitucion prohibe
utilizar el ejército francés para oponerse contra la libertad de otros
pueblos. La manifestación fue disuelta por el ejército. Este fracaso
confirmó la bancarrota del democratismo de la pequeña burguesia
40
francesa. Después del 13 de junio, las autoridades empezaron a
perseguir a los demócratas, emigrados incluidos.
[5] Véase C. Marx y F. Engels, Obras Completas, t. XIV.
[6] Se alude a Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana
Ce. Marx y F. Engels, Obras Completas, t. XXI.)
[7] Véase El problema campesino en Francia yen Alemania Ce. Marx y
F. Engels, Obras Completas, t. XXII.)
[8] Véase la carta de Marx a Engels del 9 de abril de 1863.
[9] Véase la carta de Engels a Marx deiS de febrero de 1851.
[10] Véanse la carta de Engels a Marx del 17 de diciembre de 1857 y
la del 7 de octubre de 1858.>
[11] Se refiere a los participantes del movimiento constitucionalista de
la década 30 a la 40 del siglo XIX. Este es primer movimiento de
masas con una intención politica.
[12] Véanse la carta de Engels a Marx del 8 de abril de 1863, la de
Marx a Engels del 9 de abril de 1863 y la del 2 de abril de 1866.
[13] Véanse las cartas de Engels a Marx del 19 de noviembre de 1869
y del 11 de agosto de 1881.
[14] Véase La burguesia y la contrarrevolución. Ce. Marx y F.
Engels, Obras Completas, t. VI, pág. 127.)
[15] Véase la carta de Marx a Engels del 16 de abril de 1856.
[16] Véanse las cartas de Engels a Marx del 27 de enero de 1865 y del
5 de febrero de 1865.
[17] Véanse las siguientes cartas: La de Engels a Marx del 11 de junio
de 1863, la de Marx a En gel s del 12 de j u nio de 1863, la de Engel s a
Marx del 24 de noviembre de 1863, y la fechada el 4 de septiembre de
1864; la carta de Marx a Engels del 10 de diciembre de 1864, la de
Engels a Marx del 27 de enero de 1865, la de Marx a Engels del 3 de
febrero de 1865, las de Engels a Marx con fecha del 22 de octubre de
1867, y la fechada el 6 de diciembre de 1867 y la carta de Marx a
Engels del 17 de diciembre de 1867.
[18] Véanse las siguientes cartas: de Marx a Engels el 23 de julio de
1877 y el 1 de agosto de 1877; de Engels a Marx el 20 de agosto de
1879, el 9 de septiembre de 1879 y de Marx a Engels ellO de
septiembre de 1879.
41
...
(11)
PROLOGO DE LA CONTRIBUCION A LA CRITICA DE LA ECONOMIA
POLlTICA [1] por Karl Marx
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia. Estudio el sistema de la Economía burguesa por este orden:
capital, propiedad del suelo, trabajo asalariado; Estado, comercio exterior,
mercado mundial. Bajo los tres primeros títulos, investigo las condiciones
económicas de vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna
sociedad burguesa; la conexión entre los tres títulos restantes salta a la vista.
La primera sección del libro primero, que trata del capital, contiene los
siguientes capítulos: 1) la mercancía; 2) el dinero o la circulación simple; 3) el
capital, en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del
presente fascículo. Tengo ante mí todos los materiales de la obra en forma de
monografías, redactadas con grandes intervalos de tiempo para el
esclarecimiento de mis propias ideas y no para su publicación; la elaboración
sistemática de todos estos materiales con arreglo al plan apuntado dependerá
de circunstancias externas.
Aunque había esbozado una introducción general [2], prescindo de ella, pues,
bien pensada la cosa, creo que el adelantar los resultados que han de
demostrarse, más bien sería un estorbo, y el lector que quiera realmente
seguirme deberá estar dispuesto a remontarse de lo particular a lo general. En
cambio, me parecen oportunas aquí algunas referencias acerca de la
trayectoria de mis estudios de Economía Política.
Mis estudios profesionales eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo,
sólo me preocupé como disciplina secundaria, aliado [517] de la Filosofía y la
Historia. En 1842-43, siendo redactor de la "Rheinische Zeitung" [3], me vi por
vez primera en el trance difícil detener que opinar acerca de los llamados
intereses materiales. Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la
parcelación de la propiedad del suelo, la polémica oficial mantenida entre el
señor van Schaper, a la sazón gobernador de la proviricia renana, y la
"Rheinische Zeitung" acerca de la situación de los campesinos del Mosela, y,
finalmente, los debates sobre el libre cambio y el proteccionismo, fue lo que me
movió a ocuparme por vez primera de cuestiones económicas. Por otra parte,
en aquellos tiempos en que el buen deseo de «marchar adelante» superaba
con mucho el conocimiento de la materia, la "Rheinische Zeitung" dejaba
traslucir un eco del socialismo y del comunismo francés, teñido de un tenue
matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapucerías, pero
confesando al mismo tiempo redondamente, en una controversia con la
"Allgemeine Zeitung" de Augsburgo [4], que mis estudios hasta entonces no me
permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido propiamente dicho de
las tendencias francesas. Con tanto mayor deseo aproveché la ilusión de los
gerentes de la "Rheinische Zeitung" quienes creían que suavizando la posición
del periódico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte ya
decretada contra él, para retirarme de la escena pública a mi cuarto de estudio.
42
)
"\
~
'\
Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue
una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya
introducción vio la luz en 1844 en los "Deutsch-Franzosische Jahrbücher" [5],
que se publicaban en París. Mi investigación desembocaba en el resultado de
que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden
comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu
humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de
vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y
franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía
de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía Política. En Bruselas, a
donde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor
Guizot, hube de proseguir mis estudios de Economía Política, comenzados en
París. El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo
conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su
vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a
una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El
conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura [518] jurídica y
palítica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas,
estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de
revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos
rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se
estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que
pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las
formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las
formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y
luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo
por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de
revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente
entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna
formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso,
la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos
sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las
condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos
43
'>
designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de
la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno
burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma
antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de
un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las
condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas
que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo
tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con
esta formación [519] social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad
humana.
Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de
ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de las
categorías económicas (en los "Deutsch-Franzosische Jahrbücher"), había
llegado por distinto camino (véase su libro "La situación de la clase obrera en
Inglaterra") al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se
estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro
punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en realidad liquidar
cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado
bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana [*]. El manuscrito dos
gruesos volúmenes en octavo- llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia,
en el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas
circunstancias imprevistas impedían su publicación. En vista de esto,
entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen
grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba
ya conseguido. Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces
expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el
"Manifiesto del Partido Comunista" [*]* redactado por Engels y por mí, y un
"Discurso sobre el librecambio", que yo publiqué. Los puntos decisivos de
nuestra concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente, aunque
sólo en forma polémica, en la obra "Miseria de la Filosofía", etc., publicada por
mí en 1847 y dirigida contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en
alemán sobre el Trabajo asalariado [*]**, en el que recogía las conferencias que
había dado acerca de este tema en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas
[6], fue interrumpida por la revolución de febrero, que trajo como consecuencia
mi abandono forzoso de Bélgica.
La publicación de la "Neue Rheinische Zeitung" [7] (1848-1849) Ylos
acontecimientos posteriores interrumpieron mis estudios económicos, que no
pude reanudar hasta 1850, en Londres. Los inmensos materiales para la
historia de la Economía Política acumulados en el British Museum, la posición
tan favorable que brinda Londres para la observación de la sociedad burguesa,
y, finalmente, la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el
descubrimiento del oro de California y de Australia, me impulsaron a volver a
empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo crítico, a través de
los nuevos imateriales. Estos estudios me [520] llevaban, a veces, por sí
mismos, a campos aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme
durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo me mermaba el tiempo
de que disponía era la necesidad imperiosa de trabajar para vivir. Mi
colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico angloamericano,
44
)
el "New York Daily Tribune" [8], me obligaba a desperdigar extraordinariamente
mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me dedico a escribir para la
prensa correspondencias propiamente dichas. Sin embargo, los artículos sobre
los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el continente
formaban una parte tan importante de mi colaboración, que esto me obligaba a
familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico situados fuera de
la órbita de la ciencia propiamente económica.
Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la Economía
Política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el
juicio que merezcan y por mucho que choquen con los prejuicios interesados
de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda
investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la del infierno, debiera
estamparse esta consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto;
Ogni vilta convien che qui sia morta [*]***.
Londres, enero de 1859. Carlos Marx
Publicado por primera vez en el Se publica de acuerdo con el
libro: "Zur Kritik der politischen texto del libro.
Oekonomie von Karl Marx". Erstes Traducido del alemán.
Heft, Berlin, 1859.
NOTAS
[1 ]
274. Nada más salir el primer fascículo, Marx se dispuso a publicar el segundo,
en el que debían reflejarse los problemas del capital. Sin embargo, las
investigaciones del problema le impulsaron a modificar el plan inicial de
publicar una obra grande. En vez del segundo fascículo y los sucesivos,
preparó "El Capital", en el que incluyó las tesis fundamentales, tras de volver a
redactarlas, del libro "Contribución a la crítica de la Economía Política".- 516
[2] 275. Se trata de la "Introducción" que Marx escribió, sin llegar a terminarla,
para el proyectado voluminoso libro sobre Economía.- 516
[3] 175. "Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe" ("Periódico del
Rin sobre política, comercio e industria"): diario que aparecía en Colonia desde
el 1 de enero de 1842 hasta el 31 de marzo de 1843. A partir de abril de 1842
colaboró en este periódico Marx, y desde octubre del mismo año fue uno de
sus redactores.- 320, 517
45
'"
[4] 276. "Allgemeine Zeitung" ("Gaceta General"): diario reaccionario alemán
fundado en 1798; desde 1810 hasta 1882 apareció en Augsburgo. En 1842
publicó una falsificación de las ideas del comunismo y del socialismo utópicos,
que Marx denunció en su artículo "El comunismo y el «Allgemeine Zeitung» de
Augsburgo".- 517
[5] 13. "Deutsch-Franzosische Jahrbücher" ("Anales alemano-franceses") se
publicaban en París bajo la dirección de C. Marx y A. Ruge en alemán. Salió
sólo el primer número, doble, en febrero de 1844. Insertaba las obras de C.
Marx "Contribución al problema hebreo" y "Contribución a la crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción", así como las de F. Engels
"Esbozos para la crítica de la economía política" y "La situación de Inglaterra.
Tomás Carlyle. Lo pasado y lo presente". Estos trabajos implicaban el paso
definitivo de Marx y Engels al materialismo y el comunismo. La causa principal
de que esta revista dejara de aparecer fueron las discrepancias esenciales
entre Marx y el radical burgués Ruge.- 32, 517
[*] C. Marx y F. Engels. "La Ideología Alemana". (N. de la Edil.)
[**] Véase el presente tomo, págs. 110-140 (N. de la Edil.)
[***] Véase el presente tomo, págs. 153-178 (N. de la Edil.)
[6] 72. La Asociación Obrera Alemana de Bruselas fue fundada por Marx y
Engels a fines de agosto de 1847 con el fin de dar instrucción política a los
obreros alemanes residentes en Bélgica y propagar entre ellos las ideas del
comunismo científico. Bajo la dirección de Marx y Engels y sus compañeros de
lucha, la Asociación se convirtió en un centro legal de agrupación de los
proletarios revolucionarios alemanes en Bélgica. Los mejores elementos de la
Asociación integraban la Organización de Bruselas de la Liga de los
Comunistas. Las actividades de la Asociación Obrera Alemana de Bruselas se
suspendieron poco después de la revolución de febrero de 1848 en Francia,
debido a las detenciones y la expulsión de sus componentes por la policía
belga.- 145, 519
[7] 71. La "Neue Rheinische Zeitung. Organ der Demokratie" ("Nueva Gaceta
del Rin. Organo de la Democracia") salía todos los días en Colonia desde el 1
de junio de 1848 hasta el 19 de mayo de 1849; la dirigía Marx, yen el consejo
de redacción figuraba Engels.- 145, 190, 230, 564, 219
[8] 164. "The Tribune": título abreviado del periódico progresista burgués "The
New York Daily Tribune" ("Tribuna diaria de Nueva York"), que apareció de
1841 a 1924. Marx y Engels colaboraron en él desde agosto de 1851 hasta
marzo de 1862.- 309,398,520
[****] Déjese aquí cuanto sea recelo;
Mátese aquí cuanto sea vileza.
(Dante. La divina comedia.) (N. de la Edil.)
46
(111)
DOS FRAGMENTOS DE LA IDEOLOGIA ALEMANA (K. MARX Y F. ENGELS)
[Premisas de las que arranca la concepción materialista de la historia]
[p. 3] Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas
reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales,
su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han
encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción. Estas premisas
pueden [p. 4] comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de
individuos humanos vivientes. El primer estado que cabe constatar es, por tanto, la
organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su relación con
el resto de la naturaleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la
contextura fisica de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los
hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas y las de otro
tipo. Toda historiografia tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales
y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los
hombres.
Podemos distinguir los hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por
10 que se quiera. Pero los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y
los animales tan pronto comienzan a producir sus medios de vida, paso este que se halla
condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre
produce indirectamente su propia vida material.
El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la
naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que
reproducir.
[p. 5] Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la
reproducción de la existencia fisica de los individuos. Es ya, más bien, un determinado
modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida,
un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan
su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que
producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por
tanto, de las condiciones materiales de su producción.
Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a su vez, un
trato [Verkehr] entre los individuos. La forma de esté intercambio se halla
condicionada, a su vez, por la producción.
47
4. Esencia de la concepción materialista de la historia. El ser social y la conciencia
social]
[f. 5] Nos encontrarnos, pues, con el hecho de que determinados individuos que se
dedican de un determinado modo a la producción, contraen entre sí estas relaciones
sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que
poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de
embaucamiento y especulación, la relación existente entre la estructura social y política
y la producción. La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de
vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no corno puedan presentarse
ante la imaginación propia o ajena, sino tal y corno realmente son; es decir, tal y corno
actúan y corno producen materialmente y, por tanto, tal y corno desarrollan sus
actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales,
independientes de su voluntad.
La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, al principio,
directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres,
corno el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el trato
espiritual de los hombres se presentan aquí todavía corno emanación directa de su
comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y corno se
manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la
metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones,
de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y corno se hallan
condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato
que a él corresponde, hasta llegar a sus formas más lejanas. La conciencia [das
Bewusstsein] jamás puede ser otra cosa que el ser consciente [das bewusste Sein], yel
ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología, los hombres y
sus relaciones aparecen invertidos corno en la cámara oscura, este fenómeno proviene
igualmente de su proceso histórico de vida, corno la inversión de los objetos al
proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo
sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los
hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado,
pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este
proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso
ampíricamente registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religión, la
metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellos
correspondan pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción
material y su trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y
los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la
vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la
conciencia corno si fuera un individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es
el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente corno su conciencia.
48
~
y este modo de considerar las cosas posee sus premisas. Parte de las condicionas reales
y no las pierde de vista ni por un momento. Sus premisas son los hombres, pero no
tornados en un aislamiento y rigidez fantástica, sino en su proceso de desarrollo real y
empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. En cuanto se
expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos
muertos, corno lo es para los empíricos, todavía abstractos, o una acción imaginaria de
sujetos imaginarios, corno lo es para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y
positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los
hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber
real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que
puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los
resultados más generales, abstraídos de la consideración del desarrollo histórico de los
hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo
valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar
la sucesión de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, corno la
filosofía, receta o patrón con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. Por
el contrario, la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación
del material, sea de una época pasada o del presente, la exposición real de las cosas. La
eliminación de estas dificultades hállase condicionada por premisas que en modo alguno
pueden darse aquí, pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la
acción de los individuos en cada época. Destacaremos aquí algunas de estas
abstracciones, para oponerlas a la ideología, ilustrándolas con algunos ejemplos
históricos.
49
(IV)
Federico Engels
CARTA A lOSE BLOCH
En Konigsberg
Londres, 21- [22] de septiembre de 1890.
... .Según la concepción materialista de la historia, el factor que
en última instancia determina la historia es la producción y la
reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado
nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el
factor económico es el único determinante, convertirá aquella
tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación
económica es la base, pero los diversos factores de la
superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas
de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,
después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc.,
las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas
reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas,
jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior
de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen
también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y
determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es
un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos
factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de
casualidades (es- decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón
interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos
considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba
siempre imponiéndose como necesidad el movimiento
económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica
cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de
primer grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero
la hacemos, en primer lugar con arreglo a premisas y
condiciones muy concretas. Entre ellas, son las económicas las
que deciden en última instancia. Pero también desempeñan su
papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta
la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los
50
hombres. También el Estado prusiano ha nacido y se ha
desarrollado por causas históricas, que son, en última instancia,
causas económicas. Pero apenas podrá afirmarse, sin incurrir en
pedantería, que de los muchos pequeños Estados del Norte de
Alemania fuese precisamente Brandeburgo, por imperio de la
necesidad económica, y no por la intervención de otros factores
(y principalmente su complicación, mediante la posesión de
Prusia, en los asuntos de Polonia, y a través de esto, en las
relaciones políticas internacionales, que fueron también
decisivas en la formación de la potencia dinástica austríaca), el
destinado a convertirse en la gran potencia en que tomaron
cuerpo las diferencias económicas, lingüísticas, y desde la
Reforma también las religiosas, entre el Norte y el Sur. Es difícil
que se consiga explicar económicamente, sin caer en el ridículo,
la existencia de cada pequeño Estado alemán del pasado y del
presente o los orígenes de las permutaciones de consonantes en
el alto alemán, que convierten en una línea de ruptura que corre
a lo largo de Alemania la muralla geográfica formada por las
montañas que se extienden de los Sudetes al Tauno.
En segundo lugar~ _I~historia~_se hace de tal modo, que el
resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas
voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo
que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de
vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las
unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de
fuerzas, de las que surge una resultante --el acontecimiento
histórico--, que a su vez, puede considerarse producto de una
fuerza única, que, como un todo, actúa sin conciencia y sin
voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que
le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha
querido. De este modo, hasta aquí toda la historia ha discurrido
a modo de un proceso natural y sometida también,
sustancialmente, a las mismas leyes dinámicas. Pero del hecho
de que las distintas voluntades individuales --cada una de las
cuales apatece aquello a que le impulsa su constitución física y
una serie de circunstancias externas, que son, en última
instancia, circunstancias económicas (o las suyas propias
personales o las generales de la sociedad)-- no alcancen lo que
desean, sino que se fundan todas en una media total, en una
resultante común, no debe inferirse que estas voluntades sean
= O. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se
hallan, por tanto, incluidas en ella.
Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las
fuentes originales y no en obras de segunda mano; es,
51
verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha escrito nada
en que esta teoría no desempeñe su papel. Especialmente, "El
18 Brumario de Luis Bonaparte" es un magnífico ejemplo de
aplicación de ella. También en El Capital se encuentran muchas
referencias. En segundo término, me permito remitirle también
a mis obras La subversión de la ciencia por el señor E. Dühring y
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en las
que se contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada
que existe del materialismo histórico.
El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en
el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la
culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que
subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre
disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida
importancia a los demás factores que intervienen en el juego de
las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de
exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar
prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había
posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta
frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se
puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de
haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis
fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos
de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas
peregrinas que han aportado ....
Se publica de acuerdo con el manuscrito. Traducido del alemán.
52
(V)
FRAGMENTO DE EL ANTI-DÜHRING (F. ENGELS)
l. GENERALIDADES
El socialismo moderno es ante todo, por su contenido, el producto de la percepción de
las contraposiciones de clase entre poseedores y desposeídos, asalariados y burgueses,
por una parte, y de la anarquía reinante en la producción, por otra. Pero, por su fonna
teorética, se presenta inicialmente como una ulterior continuación, en apariencia más
consecuente, de los principios sentados por los grandes ilustrados franceses del siglo
XVIII. Como toda nueva teoría, el socialismo moderno tuvo que enlazar con el material
mental que halló ya presente, por más que sus raíces estuvieran en los hechos
económicos.
Los grandes hombres que iluminaron en Francia las cabezas para la revolución en
puerta obraron ellos mismos de un modo sumamente revolucionario. No reconocieron
ninguna autoridad externa, del tipo que fuera. Lo sometieron todo a la crítica más
despiadada: religión, concepción de la naturaleza, sociedad, orden estatal; todo tenía que
justificar su existencia ante el tribunal de la razón, o renunciar a esa existencia. El
entendimiento que piensa se aplicó como única escala a todo. Era la época en la que,
como dice Hegel, el mundo se puso a descansar sobre la cabeza, primero en el sentido
de que la cabeza humana y las proposiciones descubiertas por su pensamiento
pretendieron valer como fundamento de toda acción y toda sociación humanas; pero
luego también en el sentido, más amplio, de invertir de arriba abajo en el terreno de los
hechos la realidad que contradecía a esas proposiciones. Todas las anteriores fonnas de
sociedad y de Estado, todas las representaciones de antigua tradición, se remitieron
como irracionales al desván de los trastos; el mundo se había regido hasta entonces por
meros prejuicios; 10 pasado no merecía más que compasión y desprecio. Ahora irrumpía
finalmente la luz del día; a partir de aquel momento, la superstición, la injusticia, el
privilegio y la opresión iban a ser expulsados por la verdad eterna, la justicia eterna, la
igualdad fundada en la naturaleza y los inalienables derechos del hombre.
pág. 4
Hoy sabemos que aquel Reino de la Razón no era nada más que el Reino de la
Burguesía idealizado, que la justicia eterna encontró su realización en los tribunales de
la burguesía, que la igualdad desembocó en la igualdad burguesa ante la ley, que como
uno de los derechos del hombre más esenciales se proclamó la propiedad burguesa y
que el Estado de la Razón, el contrato social roussoniano, tomó vida, y sólo pudo
cobrarla, como república burguesa democrática. Los grandes pensadores del siglo
XVIII, exactamente igual que todos sus predecesores, no pudieron rebasar los límites
que les había puesto su propia época.
53
'\
)
Pero junto a la contraposición entre nobleza feudal y burguesía existía la contraposición
general entre explotadores y explotados, entre ricos ociosos y pobres trabajadores. Fue
precisamente esa circunstancia lo que permitió a los representantes de la burguesía
situarse como representantes no de una clase particular, sino de la entera humanidad en
sufrimiento. Aún más. Desde su mismo nacimiento la burguesía traía su propia
contraposición: no pueden existir capitalistas sin trabajadores asalariados, y en la misma
razón según la cual el burgués gremial de la Edad Media dio de sí el burgués moderno,
el trabajador gremial y el jornalero sin gremio fueron dando en proletarios. Y aunque a
grandes rasgos la burguesía pudo pretender con razón que en la lucha contra la nobleza
representaba al mismo tiempo los intereses de las diversas clases trabajadoras de la
época, en todo gran movimiento burgués se manifestaron agitaciones independientes de
aquella clase que fue la precursora más o menos desarrollada del moderno proletariado.
Así ocurrió en la época de las guerras religiosas y campesinas alemanas con la tendencia
de Thomas Münzer; en la gran Revolución inglesa con los levellers; en la gran
Revolución Francesa con Babeuf. Junto a estas manifestaciones revolucionarias de una
clase aún inmadura se produjeron manifestaciones teoréticas; en los siglos XVI y XVII,
descripciones utópicas de situaciones sociales ideales; en el siglo XVIII, ya explícitas
teorias comunistas (Morelly y Mably). La exigencia de igualdad no se limitó a los
derechos políticos, sino que se amplió a la situación social del individuo; no se trataba
de suprimir meramente los privilegios de clase, sino también las diferencias de clase. Y
así fue la primera forma de manifestación de la nueva doctrina un comunismo ascético
que enlazaba con Esparta. A eso siguieron los tres grandes utópicos: Saint Simon, en el
cual la tendencia burguesa aún conserva cierto valor junto a la proletaria; Fourier, y
Owen, que, en el país de la producción
pág. 5
capitalista más desarrollada y bajo la impresión de las contraposiciones por ella
producidas, desarrolló sistemáticamente sus propuestas para la eliminación de las
diferencias de clase, enlazando directamente con el materialismo francés.
Común a los tres es el hecho de que no se presentan como representantes de los
intereses del proletariado, mientras tanto producido ya históricamente. Al igual que los
ilustrados, estos tres autores no se proponen liberar a una clase determinada, sino a la
humanidad entera. Como aquéllos, quieren implantar el Reino de la Razón y de la
Justicia eterna; pero su reino es abismáticamente diverso del de los ilustrados. También
el mundo burgués instituido según los principios de aquellos ilustrados ha resultado
irracional e injusto, y por eso acaba en la olla de las cosas recusables, exactamente igual
que el feudalismo y que todos los anteriores estadios sociales. El hecho de que no hayan
dominado aún en el mundo la verdadera Razón y la verdadera Justicia se debe
simplemente a que no se las ha conocido hasta ahora rectamente. Ha faltado,
sencillamente, el genial individuo que ahora se presenta y descubre la verdad; y el
hecho de que se presente ahora, y ahora precisamente descubra la verdad, no es algo que
se siga necesariamente de la conexión del desarrollo histórico, no es un acontecimiento
inevitable, sino puro caso afortunado. Igual habria podido nacer hace quinientos años, y
entonces habría ahorrado a la humanidad quinientos años de error, lucha y sufrimiento.
Este tipo de concepción es en lo esencial el de todos los socialistas ingleses y franceses
y el de los primeros socialistas alemanes, incluyendo a Weitling. El socialismo es la
expresión de la verdad absoluta, de la razón y la justicia absolutas, y basta con que sea
54
descubierto para que por su propia fuerza conquiste el mundo; como la verdad absoluta
es independiente del tiempo, el espacio y el desarrollo humano histórico, es meramente
casual la cuestión del lugar y el tiempo de su descubrimiento. Lo que no quita que la
verdad, la razón y la justicia absoluta sean distintas en cada fundador de escuela; y
como en cada uno de ellos el tipo especial de la verdad, la razón y la justicia absolutas
está a su vez condicionado por su entendimiento subjetivo, sus condiciones vitales y las
dimensiones de sus conocimientos y la educación de su pensamiento, este conflicto de
verdades absolutas no tiene más solución posible que el desgaste y limadura de unas
con otras. De ello no podía resultar más que una especie de ecléctico socialismo medio,
que es efectivamente el que domina las cabezas de la mayoría de
pág. 6
los trabajadores socialistas de Francia e Inglaterra; una mezcla, con admisión de
numerosos matices, de las exposiciones críticas menos violentas, los pocos principios
económicos y las representaciones sociales futuristas de los diversos fundadores de
sectas; una mezcla tanto más fácil de conseguir cuanto más se redondean en la
discusión, como los cantos del arroyo, las agudas aristas que precisan y determinan los
diversos elementos particulares. Para hacer del socialismo una ciencia había que
empezar por situarle en un suelo real.
Mientras tanto, junto con la filosofia francesa del siglo XVIII y posteriormente a ella,
había surgido la moderna filosofia alemana, para encontrar en Hegel su cierre y
conclusión. Su mayor mérito fue recoger de nuevo la dialéctica como forma suprema
del pensamiento. Los antiguos filósofos griegos fueron todos innatos dialécticos
espontáneos, y la cabeza más universal de todos ellos, Aristóteles, ha investigado
incluso las formas más esenciales del pensamiento dialéctico. La filosofia moderna, en
cambio, aunque también ella tenía brillantes representantes de la dialéctica (por
ejemplo, Descartes y Spinoza), había cristalizado cada vez más, por la influencia
inglesa, en el modo de pensar llamado metafisico, el cual dominó también casi
exclusivamente a los franceses del siglo XVIII, por lo menos en sus trabajos
específicamente filosóficos. Fuera de la filosofia estrictamente dicha, ellos también eran
capaces de suministrar obras maestras de la dialéctica; bastará con recordar El sobrino
de Rameau, de Diderot, y el Tratado sobre el origen de la desigualdad entre los
hombres, de Rousseau. Vamos a limitarnos aquí a indicar lo esencial de ambos métodos
de pensamiento; más tarde volveremos a tratar detalladamente este tema.
Cuando sometemos a la consideración del pensamiento la naturaleza o la historia
humana, o nuestra propia actividad espiritual, se nos ofrece por de pronto la estampa de
un infinito entrelazamiento de conexiones e interacciones, en el cual nada permanece
siendo 10 que era, ni como era ni donde era, sino que todo se mueve, se transforma,
deviene y perece. Esta concepción del mundo, primaria e ingenua, pero correcta en
cuanto a la cosa, es la de la antigua filosofia griega, y ha sido claramente formulada por
vez primera por Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, se encuentra en constante
modificación, sumido en constante devenir y perecer. Pero esta concepción, por
correctamente que capte el carácter general del cuadro de conjunto de los fenómenos, no
basta para explicar las particularidades de que se compone aquel cuadro
pág. 7
55
,
total, y mientras no podamos hacer esto no podremos tampoco estar en claro sobre el
cuadro de conjunto. Para conocer esas particularidades tenemos que arrancarlas de su
conexión natural o histórica y estudiar cada una de ellas desde el punto de vista de su
constitución, de sus particulares causas y efectos, etc. Esta es por de pronto la tarea de la
ciencia de la naturaleza y de la investigación histórica, ramas de la investigación que
por muy buenas razones no ocuparon entre los griegos de la era clásica sino un lugar
subordinado, puesto que su primera obligación consistía en acarrear y reunir material.
Los comienzos de la investigación exacta de la naturaleza han sido desarrollados por los
griegos del período alejandrino y más tarde, en la Edad Media, por los árabes; pero una
verdadera ciencia de la naturaleza no data propiamente sino de la segunda mitad del
siglo XV, ya partir de entonces ha hecho progresos con velocidad siempre creciente. La
descomposición de la naturaleza en sus partes particulares, el aislamiento de los
diversos procesos y objetos naturales en determinadas clases especiales, la investigación
del interior de los cuerpos orgánicos según sus muy diversas conformaciones
anatómicas, fue la condición fundamental de los progresos gigantescos que nos han
aportado los últimos cuatrocientos años al conocimiento de la naturaleza. Pero todo ello
nos ha legado también la costumbre de concebir las cosas y los procesos naturales en su
aislamiento, fuera de la gran conexión de conjunto. No en su movimiento, por tanto,
sino en su reposo; no como entidades esencialmente cambiantes, sino como
subsistencias firmes; no en su vida, sino en su muerte. Y al pasar ese modo de
concepción de la ciencia natural a la filosofía, como ocurrió por obra de Bacon y Locke,
creó en ella la específica limitación de pensamiento de los últimos siglos, el modo
metafísico de pensar.
Para el metafísico, las cosas y sus imágenes mentales, los conceptos, son objetos de
investigación dados de una vez para siempre, aislados, uno tras otro y sin necesidad de
contemplar el otro, firmes, fijos y rígidos. El metafísico piensa según rudas
contraposiciones sin mediación: su lenguaje es sí, sí, y no, no, que todo 10 que pasa de
eso del mal espíritu procede. Para él, toda cosa existe o no existe: una cosa no puede ser
al mismo tiempo ella misma y algo diverso. Lo positivo y 10 negativo se excluyen 10
uno a 10 otro de un modo absoluto; la causa y el efecto se encuentran del mismo modo
en rígida contraposición. Este modo de pensar nos resulta a primera vista muy plausible
porque es el del llamado sano sentido común. Pero el sano sentido común, por
apreciable compañero
pág. 8
que sea en el doméstico dominio de sus cuatro paredes, experimenta asombrosas
aventuras en cuanto que se arriesga por el ancho mundo de la investigación, y el modo
metafísieo de pensar, aunque también está justificado y es hasta necesario en esos
anchos territorios, de diversa extensión según la naturaleza de la cosa, tropieza sin
embargo siempre, antes o después, con una barrera más allá de la cual se hace unilateral,
limitado, abstracto, y se pierde en irresolubles contradicciones, porque atendiendo a las
cosas pierde su conexión, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer, atendiendo
a su reposo se olvida de su movimiento: porque los árboles no le dejan ver el bosque.
Para casos cotidianos sabemos, por ejemplo, y podemos decir con seguridad si un
animal existe o no existe; pero si llevamos a cabo una investigación más detallada, nos
damos cuenta de que un asunto así es a veces sumamente complicado, como saben muy
bien, por ejemplo, los juristas que en vano se han devanado los sesos por descubrir un
límite racional a partir del cua11a muerte dada al niño en el seno materno sea homicidio;
56
"\
no menos imposible es precisar el momento de la muerte, pues la filosofia enseña que la
muerte no es un acaecimiento instantáneo y dado de una vez, sino un proceso de mucha
duración. Del mismo modo es todo ser orgánico en cada momento el mismo y no 10 es;
en cada momento está elaborando sustancia tomada de fuera y eliminando otra; en todo
momento mueren células de su cuerpo y se forman otras nuevas; tras un tiempo más o
menos largo, la materia de ese cuerpo se ha quedado completamente renovada,
sustituida por otros átomos de materia, de modo que todo ser organizado es al mismo
tiempo el mismo y otro diverso. También descubrimos con un estudio más atento que
los dos polos de una contraposición, como positivo y negativo, son tan inseparables el
uno del otro como contrapuestos el uno al otro, y que a pesar de toda su contraposición
se interpretan el uno al otro; también descubrimos que causa y efecto son
representaciones que no tienen validez como tales, sino en la aplicación a cada caso
particular, y que se funden en cuanto contemplamos el caso particular en su conexión
general con el todo del mundo, y se disuelven en la concepción de la alteración
universal, en la cual las causas y los efectos cambian constantemente de lugar, y 10 que
ahora o aquí es efecto, allí o entonces es causa, y viceversa.
Todos estos hechos y métodos de pensamiento encajan mal en el marco del pensamiento
metafisico. Para la dialéctica, en cambio, que concibe las cosas y sus reflejos
conceptuales esencialmente en
pág. 9
su conexIOn, en su encadenamiento, su movimiento, su origen y su perecer, hechos
como los indicados son otras tantas confirmaciones de sus propios procedimientos. La
naturaleza es la piedra de toque de la dialéctica, y tenemos que reconocer que la ciencia
moderna ha suministrado para esa prueba un material sumamente rico y en constante
acumulación, mostrando así que, en última instancia, la naturaleza procede dialéctica y
no metafisicamente. Pero como hasta ahora pueden contarse con los dedos los
científicos de la naturaleza que han aprendido a pensar dialécticamente, puede
explicarse por este conflicto entre los resultados descubiertos y el modo tradicional de
pensar la confusión ilimitada que reina hoy día en la ciencia natural, para desesperación
de maestros y discípulos, escritores y lectores.
Sólo, pues, por vía dialéctica, con constante atención a la interacción general del devenir
y el perecer, de las modificaciones progresivas o regresivas, puede conseguirse una
exacta exposición del cosmos, de su evolución y de la evolución de la humanidad, así
como de la imagen de esa evolución en la cabeza del hombre. En este sentido obró
desde el primer momento la reciente filosofia alemana. Kant inauguró su trayectoria al
disgregar el estable sistema solar newtoniano y su eterna duración después del célebre
primer empujón en un proceso histórico: en el origen del Sol y de todos los planetas a
partir de una masa nebular en rotación. Al mismo tiempo infirió la consecuencia de que
con ese origen quedaba simultáneamente dada la futura muerte del sistema solar. Su
concepción quedó consolidada medio siglo más tarde matemáticamente por Laplace, y
otro medio siglo después el espectroscopio mostró la existencia de tales masas
incandescentes de gases en diversos grados de condensación y en todo el espacio
cósmico.
Esta nueva filosofia alemana tuvo su culminación en el sistema hegeliano, en el que por
vez primera y esto es su gran mérito se exponía conceptualmente todo el mundo natural,
57
histórico y espiritual como un proceso, es decir, como algo en constante movimiento,
modificación, transformación y evolución, al mismo tiempo que se hacía el intento de
descubrir en ese movimiento y esa evolución la conexión interna del todo. Desde este
punto de vista, la historia de la humanidad dejó de parecer una intrincada confusión de
violencias sin sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razón filosófica
ya madura, y cuyo más digno destino es ser olvidadas 10 antes posible, para presentarse
como el proceso evolutivo de la humanidad misma, convirtiéndose en la tarea del
pág. 10
pensamiento el seguir la marcha gradual, progresiva, de ese proceso por todos sus
retorcidos caminos, y mostrar su interna legalidad a través de todas las aparentes
casualidades.
No interesa aquí el hecho de que Hegel no resolviera esa tarea. Su mérito, que ha abierto
una nueva época, consiste en haberla planteado. Pues la tarea es tal que ningún
individuo podrá resolverla jamás. Aunque Hegel ha sido -junto con Saint Simon- la
cabeza más universal de su época, estaba de todos modos limitado, primero, por las
dimensiones necesariamente reducidas de sus propios conocimientos, y, por los
conocimientos y las concepciones de su época, igualmente reducidas en cuanto a
dimensión y a profundidad. Y a ello se añadía aún una tercera limitación. Hegel fue un
idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza no eran para él reproducciones más o
menos abstractas de las cosas y de los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba
las cosas y su desarrollo como reproducciones realizadas de la Idea existente en algún
lugar ya antes del mundo. Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y completamente
invertida la real conexión del mundo. Por correcta y genialmente que Hegel concibiera
incluso varias cuestiones particulares, otras muchas cosas de detalle están en su sistema,
por los motivos dichos, zurcidas, artificiosamente introducidas, construidas, en una
palabra, erradas. El sistema hegeliano es en sí un colosal aborto, pero también el último
de su tipo. Aún padecía una insanable contradicción interna: por una parte, tenía como
presupuesto esencial la concepción histórica según la cual la historia humana es un
proceso evolutivo que, por su naturaleza, no puede encontrar su consumación intelectual
en el descubrimiento de la llamada verdad absoluta; pero, por otra parte, el sistema
hegeliano afirma ser el contenido esencial de dicha verdad absoluta. Un sistema que 10
abarca todo, un sistema definitivamente concluso del conocimiento de la naturaleza y de
la historia, está en contradicción con las leyes fundamentales del pensamiento
dialéctico; 10 cual no excluye en modo alguno, sino que, por el contrario, supone que el
conocimiento sistemático de la totalidad del mundo externo puede dar pasos de gigante
de generación en generación.
La comprensión del total error por inversión del anterior idealismo alemán llevó
necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de observarse, no al materialismo
meramente metafisico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII. Frente a la
simplista recusación ingenuamente revolucionaria de toda la historia anterior, el
moderno materialismo ve en la historia el proceso de evolución
pág. 11
de la humanidad, descubrir las leyes de cuyo movimiento es su tarea. Frente a la
concepción de la naturaleza como un todo inmutable de cuerpos celestes que se mueven
58
)
),
en estrechas órbitas, como había enseñado Newton, y de inmutables especies de seres
orgánicos, como 10 había enseñado Linneo, el actual materialismo reúne los nuevos
progresos de la ciencia de la naturaleza, segun los cuales también la naturaleza tiene su
historia en el tiempo, los cuerpos celestes y las especies de organismos, que los habitan
cuando las circunstancias son favorables, nacen y perecen, y los cielos y órbitas, cuando
de verdad existen, tienen dimensiones infinitamente más gigantescas. En los dos casos
es este materialismo sencillamente dialéctico, y no necesita fi10sofia alguna que esté por
encima de las demás ciencias. Desde el momento en que se presenta a cada ciencia la
exigencia de ponerse en claro acerca de su posición en la conexión total de las cosas y
del conocimiento de las cosas, se hace precisamente superflua toda ciencia de la
conexión total. De toda la anterior fi10sofia no subsiste al final con independencia más
que la doctrina del pensamiento y de sus leyes, la lógica formal y la dialéctica. Todo 10
demás queda absorbido por la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia.
Pero mientras que ese salto progresivo en la concepción de la naturaleza no ha podido
realizarse sino en la medida en que la investigación ha suministrado el correspondiente
material de conocimiento positivo, ya mucho antes se habían puesto en evidencia
hechos históricos que provocaron una decisiva inflexión en la concepción histórica. En
1831 tuvo lugar en Lyón la primera sublevación obrera; entre 1838 y 1842 alcanzó su
punto culminante el primer movimiento obrero nacional, el de los cartistas ingleses. La
lucha de clases entre el proletariado y la burguesía se situó en primer término en la
historia de los países adelantados de Europa, en la medida en que se desarrollaban en
ellos, por una parte, la gran industria y, por otra, el dominio político recién conquistado
por la burguesía. Las doctrinas propuestas por la economía burguesa sobre la identidad
de intereses entre el capital y el trabajo, la armonía general y el bienestar universal del
pueblo como consecuencia de la libre competencia, se vieron desmentidas cada vez más
contundentemente por los hechos. Era imposible ya esconder todas esas cosas, o
eliminar el socialismo francés e inglés, que eran su expresión teorética, aunque aún muy
imperfecta. Pero la vieja concepción idealista de la historia, que aún no había sido
eliminada, no conocía ninguna lucha de clases basada en intereses materiales
pág. 12
ni intereses materiales de ningún tipo; la producción, como todas las circunstancias
económicas, aparecía en esa historia subsidiariamente, como elemento subordinado de
la historia de la cultura.
Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a una nueva
investigación, y entonces resultó que toda historia sida anterior había sido la historia de
las luchas de clases,[6] que estas clases en lucha de la sociedad son en cada caso
producto de las relaciones de producción y del tráfico, en una palabra, de la situación
económica de su época; por tanto, que la estructura económica de la sociedad constituye
en cada caso el fundamento real a partir del cual hay que explicar en última instancia
toda la sobrestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como los tipos de
representación religiosos, filosóficos y de otra naturaleza de cada período histórico. Con
esto quedaba expulsado el idealismo de su último refugio, la concepción de la historia,
se daba una concepción materialista de la misma y se descubría el camino para explicar
la consciencia del hombre a partir del ser del hombre, en vez de explicar, como se había
hecho hasta entonces, el ser del hombre partiendo de su consciencia.
59
..
Pero el socialismo entonces existente era tan incompatible con esa concepclOn
materialista de la historia como pudiera serlo la concepción de la naturaleza propia del
materialismo francés con la dialéctica y la nueva ciencia natural. El anterior socialismo
criticaba sin duda el modo de producción capitalista existente y sus consecuencias, pero
no podía explicar uno ni otras, ni, por tanto, superarlos; tenía que limitarse a
condenarlos por dañinos. Se trataba, empero, de exponer ese modo de producción
capitalista en su conexión histórica y en su necesidad para un determinado período
histórico, o sea también la necesidad de su desaparición, y, por otra parte, de descubrir
su carácter interno, que aún seguía oculto, pues la crítica realizada hasta entonces había
atendido más a sus malas consecuencias que al proceso de la cosa misma. Todo esto fue
posible gracias al descubrimiento de la plusvalía. Con ello se probó que la forma
fundamental del modo de producción capitalista y de la explotación del trabajador por él
realizada es la apropiación de trabajo no pagado; que el capitalista, incluso cuando
compra a su pleno precio la fuerza de trabajo de su obrero, al precio que tiene como
mercancía en el mercado, aún recaba a pesar de ello más valor del que por ella pagó; y
que esta plusvalía constituye en última instancia la suma de valor por la cual se acumula
en las manos de las clases poseedoras la suma de capital en constante
pág. 13
aumento. Así quedaban explicados tanto el proceso de la producción capitalista cuanto
el de la producción de capital.
Debemos a Marx esos dos grandes descubrimientos: la concepción materialista de la
historia y la desvelación de los secretos de la producción capitalista. Con ellos se
convirtió el socialismo en una ciencia; la tarea es ahora desarrollarla en todos sus
detalles y todas sus conexiones.
Así aproximadamente estaban las cosas en el terreno del socialismo teórico y de la
muerta filosofia cuando el señor Eugen Dühring surgió en el escenario, no sin
considerable fragor, y anunció una subversión radical de la filosofia, de la economía
polítiea y del socialismo.
Vamos a ver ahora lo que promete el señor Dühring, y lo que cumple.
60
(VI)
FRAGMENTO DE LA DIALÉCTICA DE LA NATURALEZA (F. ENGELS)
DIALÉCTICA DE LA NATURALEZA
F. Engels
[ DIALECTICA]
[a) PROBLEMAS GENERALES DE LA DIALÉCTICA. LEYES
FUNDAMENTALES DE LA DIALÉCTICA
La dialéctica llamada objetiva domina toda la naturaleza, y la
que se llama dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, no
es sino el reflejo del movimiento a través de contradicciones que
se manifiesta en toda la naturaleza, contradicciones que, en su
pugna constante en lo que acaba siempre desapareciendo lo uno
en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una
forma superior, son precisamente las que condicionan la vida de
la naturaleza. Atracción y repulsión. En el magnetismo comienza
la polaridad, que se manifiesta en el mismo cuerpo; en la
electricidad, se divide en dos o en más, entre las que media una
tensión mutua. Todos los procesos químicos se reducen a los
fenómenos de la atracción y la repulsión química. Por último, en
la vida orgánica la formación del núcleo de la célula debe,
asimismo, considerarse como un caso de polarización de la
proteína viva y, partiendo de la simple célula, la teoría de la
evolución demuestra cómo todo progreso, hasta llegar de una
parte a la planta más complicada y de otra al hombre, es el
resultado de la pugna constante entre la herencia y la
adaptación. Y en este proceso se revela cuán poco aplicables
son a tales formas de desarrollo categorías como las de lo
"positivo" y lo "negativo". Podría considerarse la herencia como
el lado positivo, conservador, y la adaptación como el lado
negativo, que va destruyendo constantemente lo heredado; pero
también cabría representarse la adaptación como la actividad
creadora, activa, positiva, y la herencia como la actividad
retardataria, pasiva, negativa. Sin embargo, así como en la
historia el progreso se presenta como la negación de lo
existente, también aquí -por razones puramente prácticas- es
61
)
'\
*
mejor concebir la adaptación como la actividad de signo
negativo. En la historia, el movimiento a través de
contradicciones se manifiesta, sobre todo, en todas las épocas
críticas de los pueblos que marchan a la cabeza. En tales
momentos, un pueblo tiene que optar por uno de los dos
términos de un dilema: io lo uno o lo otro!, y además el
problema se plantea siempre de modo completamente distinto
de como los filisteos politizantes de todos los tiempos querrían
que se planteara. Hasta el filisteo liberal alemán de 1848 tuvo
que enfrentarse en 1849, de la noche a la mañana,
inesperadamente y en contra de su voluntad, al dilema de
retornar a la vieja reacción, ahora agudizada, o seguir
avanzando por el camino de la revolución hasta la república, y
acaso hasta la república una e indivisible, al fondo de la cual se
atalayaba el socialismo. No se paró mucho a pensar y ayudó a
entronizar a la reacción manteuffeliana, en que culminó el
liberalismo alemán. Y otro tanto le ocurrió en 1851 a la
burguesía francesa, al encontrarse ante el dilema con el que
seguramente no contaba: o una caricatura de imperio, el
pretorianismo y la explotación de Francia por una banda de
aventureros, o la república socialdemocrática, y la burguesía se
inclinó ante la banda de aventureros, para, bajo su égida, poder
seguir explotando tranquilamente a los obreros.
Hard and fast lines [líneas rígidas y fijas]: incompatibles con la
teoría de la evolución; ni siquiera es una línea fija la línea
divisoria que media entre los animales vertebrados y los
invertebrados, como no lo es la que separa a los peces de los
anfibios, y la divisoria entre las aves y los reptiles va
borrándose cada vez más, a medida que pasa el tiempo. Entre el
compsognathus y el archaeopteryx sólo faltan unos cuantos
eslabones intermedios, y en ambos hemisferios se dan picos de
aves dentadas. El io lo uno o lo otro! va resultando cada vez
más insuficiente. En los animales inferiores, no es posible
establecer nítidamente el concepto de individuo. No sólo en el
sentido de si este animal es un individuo o una colonia, sino
también en los casos en que, en la evolución, termina un
individuo y comienza el otro (nodrizas). El viejo método
discursivo metafísico no sirve ya para esta fase de la concepción
de la naturaleza en que todas las distinciones se funden y
disuelven en grados intermedios y todas las contraposiciones
aparecen contrarrestadas por términos que se entrelazan. La
dialéctica, que no admite ninguna clase de hard and fast lines
[líneas rígidas y fijas], ninguna clase de dilemas absolutos e
62
\
*
*
*
*
*
incondicionales, en la que las diferencias metafísicas fijas se
entrelazan y al lado de los dilemas aparecen las relaciones
coordenadas, cada cosa en el lugar que le corresponde y sin
antítesis irreductibles, es el único método discursivo que en
última instancia se acomoda a aquel modo de concebir la
naturaleza. Para el uso diario, para el comercio científico al por
menor, conservan las categorías metafísicas, indudablemente,
su vigencia.
Trueque de cantidad en cualidad = concepción "mecanicista" del
mundo, los cambios cuantitativos alteran la cualidad. iEs algo
que esos señores ni siquiera han olido!
Carácter antagónico de las determinaciones discursivas del
pensamiento: polarización. Así como la electricidad, el
magnetismo, etc., se polarizan, se mueven en antítesis, así
ocurre también con los pensamientos. Y tampoco aquí, como
allí, es posible retener nada unilateral, cosa en la que no piensa
ningún naturalista.
El propio Hegel expresa la verdadera naturaleza de las
determinaciones "esenciales" (Enciclopedia, 1, § 111, adición):
"En la esencia, todo es relativo." (Por ejemplo, lo positivo y lo
negativo, términos que sólo tienen sentido en sus relaciones
mutuas, pero no por separado.)
Parte y todo, por ejemplo, son ya categorías que resultan
insuficientes en la naturaleza inorgánica.-La eyaculación del
semen, el embrión y el animal reCién nacido no pueden
concebirse como "partes" separadas del "todo": esto conduciría
a un tratamiento deformado. Parte, solamente en el cadáver
(Enciclopedia, 1, pág. 268).
Simple y compuesto. Categorías que ya en la naturaleza
orgánica pierden también su sentido y son inadecuadas. Ni la
composición mecánica a base de huesos, sangre, cartílagos,
músculos, tejidos, etc., ni la composición química a base de
63
\
*
elementos expresan un animal. Hegel (Enciclopedia, I, pág.
256). El organismo no es ni simple ni compuesto, por muy
complejo que pueda ser.
Identidad - abstracta, a = a, y negativa, a no igual y desigual a
a al mismo tiempo, también inaplicable en la naturaleza
orgánica. La planta, el animal, toda célula es, en cada momento
de su vida, idéntica consigo misma y, a la par con ello, diferente
de sí misma, por la asimilación y la secreción de sustancias, la
respiración y la formación y la muerte de células, por el proceso
circulatorio que en ella se opera, en una palabra, por una suma
de innumerables cambios moleculares que constituyen la vida y
cuyos resultados sumados se manifiestan visiblemente en las
fases de la vida -vida embrionaria, infancia, juventud, madurez
sexual, proceso de la procreación, vejez y muerte-o Cuanto más
se desarrolla la fisiología, mayor importancia adquieren para ella
estos cambios incesantes e infinitamente pequeños, mayor
importancia adquiere para ello, por tanto, la consideración de
las diferencias dentro de la identidad, y envejece y caduca el
viejo punto de vista formal y abstracto de la identidad, según el
cual un ser orgánico debe considerarse y tratarse como
sencillamente idéntico a sí mismo y constante.[*] No obstante,
perdura el modo de pensar basado en él, con sus categorías.
Pero, ya en la naturaleza inorgánica, nos encontramos con que
no existe, en realidad, la identidad en cuanto tal. Todo cuerpo
se halla constantemente expuesto a influencias mecánicas,
físicas y químicas, que lo hacen cambiar continuamente y
modifican su identidad. Solamente en la matemática -ciencia
abstracta, que se ocupa de cosas discursivas, aunque éstas sean
reflejos de la realidad- ocupa su lugar la identidad abstracta,
como la antítesis de la diferencia, que, además, se ve
constantemente superada. Hegel, Enciclopedia, I, pág. 235. El
hecho de que la identidad lleve en sí misma la diferencia,
expresada en toda proposición, en la que el predicado es
necesariamente distinto del sujeto: el lirio es una planta, la rosa
es roja, donde se contiene en el sujeto o en el predicado algo
que el predicado o el sujeto no cubre totalmente. Hegel, pág.
231. Que la identidad consigo misma postula necesariamente y
de antemano, como complemento, la diferencia de todo lo
demás, es algo evidente de suyo.
El cambio constante, es decir, la superación de la identidad
abstracta consigo mismo, se da también en lo que llamamos
inorgánico. La geología es su historia. En la superficie, cambios
64
*
mecánicos (denudación, congelación), cambios químicos
(desgaste), en el interior cambios mecánicos (presión), calor
(volcánico), cambios químicos (agua, ácidos, sustancias para
hacer lijas), en grande los levantamientos de tierras, los
terremotos, etc. La pizarra que vemos es fundamentalmente
distinta del légamo de que ha sido formada, el yeso
radicalmente distinto de las cáscaras microscópicas que lo
forman, y más aún la piedra caliza, que, según algunos, tiene
un origen completamente orgánico; la piedra arenisca,
completamente distinta de las arenas sueltas del mar,
procedentes, a su vez, de granito pulverizado, etc., para no
hablar del carbón.
El principio de la identidad, en el viejo sentido metafísico,
principio fundamental de la vieja concepción: a = a. Toda cosa
es igual a sí misma. Todo era permanente, el sistema solar, las
estrellas, los organismos. Este principio ha sido refutado, trozo a
trozo, en cada caso concreto, por la investigación de la
naturaleza, pero teóricamente aún sigue resistiéndose y
constantemente lo oponen a lo nuevo los sostenedores de lo
viejo, quienes dicen: una cosa no puede al mismo tiempo ser
igual a sí misma y otra distinta. Y, sin embargo, el hecho de que
la verdadera identidad concreta lleva en sí misma la diferencia,
el cambio, ha sido demostrado recientemente en detalle por la
investigación de la naturaleza (véase más arriba).- La identidad
abstracta, como todas las categorías metafísicas, es suficiente
para los usos caseros, en que se trata de relaciones pequeñas o
de lapsos de tiempo cortos; los límites dentro de los cuales
puede emplearse esta categoría difieren casi en cada caso y se
hallan condicionados por la naturaleza del objeto: en un sistema
planetario, en el que se puede aceptar como forma fundamental
para los cálculos astronómicos normales la elipse, sin cometer
prácticamente errores, mucho más ampliamente que tratándose
de un insecto, que consuma su metamorfosis en unas cuantas
semanas. (Poner otros ejemplos, por ejemplo los cambios de las
especies, que se cuentan por varios milenios.) Pero la identidad
abstracta es totalmente inservible para la ciencia sintética de la
naturaleza, e incluso para cada una de sus ramas, y a pesar de
que actualmente se la ha eliminado en la práctica de un modo
general, teóricamente todavía sigue entronizada en las mentes,
y la mayoría de los naturalistas se representan la identidad y la
diferencia como términos irreductiblemente antitéticos, en vez
de ver en ellas dos polos unilaterales, cuya verdad reside
65
)
)
)
*
*
*
*
*
solamente en su acción mutua, en el encuadramiento de la
diferencia dentro de la identidad.
Identidad y diferencia necesidad y casualidad causa y efecto las
dos fundamentales contraposiciones, que, tratadas por
separado, se truecan la una en la otra.
Y, además, deben ayudar aquí los "fundamentos".
Positivo y negativo. Puede citarse también a la inversa: en la
electricidad, etc.; ídem Norte y Sur. Inviértase esto y cámbiese
a tono con ello el resto de la terminología, y todo permanecerá
en sus justos -términos. Entonces, llamaremos al Oeste Este y
al Este Oeste. El sol saldrá por el Oeste, los planetas girarán de
Este a Oeste, etc.; no habremos hecho más que cambiar los
nombres. En efecto, en física se llama polo Norte a lo que es en
realidad el polo Sur de la aguja imantada, atraída por el polo
Norte del magnetismo de la Tierra, sin que ello importe en lo
más mínimo.
La equiparación de lo positivo y lo negativo -cualquiera que sea
el lado positivo o el negativo, lo mismo da- [la encontramos] no
sólo en la geometría analítica, sino también y sobre todo en
física (véase Clausius, págs. 87 y sigs.)
Polaridad. La aguja imantada, al cortarse por la mitad, polariza
el centro neutral, pero de tal modo que los viejos polos
permanecen. En cambio, si cortamos por la mitad una lombriz,
vemos que conserva en el polo positivo la boca que ingiere el
alimento y forma en el otro extremo un nuevo polo negativo,
con su orificio secretor; pero el anterior polo negativo (ano) se
convierte ahora en positivo, en boca, formándose en el otro
extremo de la lombriz un nuevo ano o polo negativo. Voila [he
ahí] el trueque de lo positivo en negativo.
Polarización. Todavía para J. Grimm era inconmovible la
afirmación de que un dialecto alemán tenía que ser
necesariamente una de dos cosas: o alto-alemán o bajo-alemán.
66
*
Pero, en esta clasificación tajante, perdía totalmente de vista el
dialecto franco. Como el franco escrito del bajo período
carolingio era alto-alemán (ya que la transposición de las
consonantes del alto-alemán se extendió al Sudeste de Francia),
el dialecto franco desapareció aquí, según su modo de ver, en el
viejo alto-alemán y allí en el francés. Pero de este modo
resultaba absolutamente inexplicable cómo pudo, entonces, el
holandés penetrar en la vieja región sálica. Fue después de la
muerte de Grimm cuando volvió a descubrirse el dialecto franco:
el sálico renovado como holandés y el ripuario en los dialectos
medievales del bajo Rin, una parte de los cuales se desplazaron
en varias etapas hacia el alto-alemán, mientras que otra parte
de ellos siguieron siendo ramas del bajo-alemán, razón por la
cual hay que concluir que el dialecto franco tiene tanto de altoalemán
como de bajo-alemán.
Casualidad y necesidad
Otra contraposición de que se ve cautiva la metafísica es la que
media entre casualidad y necesidad. ¿Puede haber una
contradicción más tajante que la que separa a estas dos
determinaciones del pensamiento? ¿Cómo es posible que ambas
sean idénticas, que lo casual sea necesario y lo necesario, al
mismo tiempo, casual? El sentido común, y con él la inmensa
mayoría de los naturalistas, consideran la casualidad y la
necesidad como categorías que se excluyen mutuamente de una
vez por todas. Una cosa, una relación, un fenómeno tiene que
ser o casual o necesario, pero nunca ambas cosas a la vez. Lo
uno y lo otro coexisten, por tanto, paralelamente, en la
naturaleza; ésta encierra toda suerte de objetos y procesos, de
los cuales unos son casuales y otros necesarios, siendo
importante no confundir entre sí ambas categorías. Así, por
ejemplo, se consideran las características determinantes del
género como necesarias, reputándose como casuales las demás
diferencias que median entre individuos del mismo género, lo
mismo si se trata de minerales que de plantas o de animales. Y,
a su vez, el grupo inferior se declara casual con respecto al
superior, considerándose casual, por ejemplo, cuántas especies
distintas integren el genus felis [género felino] o el genus equus
[género equino], cuántos géneros y órdenes entren en una
clase, cuántos individuos de cada una de estas especies existan,
cuántas clases distintas de animales se den en determinada
región o, en general, la fauna o la flora. Y se reputa lo necesario
como lo único interesante desde el punto de vista científico y lo
67
'1
casual como lo indiferente para la ciencia. Lo que vale tanto
como decir que lo que puede reducirse a leyes, o sea lo que se
conoce, es interesante y lo que no se conoce, lo que no se sabe
reducir a leyes, indiferente y que, por tanto, se puede prescindir
de ello. Con lo cual cesa toda ciencia, ya que ésta debe
precisamente investigar lo que no conocemos. Eso quiere decir:
lo que se puede reducir a leyes generales se considera necesario
y lo que no, casual. Todo el mundo se da cuenta de que es el
mismo tipo de ciencia el que reputa natural lo que sabe
explicarse y atribuye a causas sobrenaturales lo que es
inexplicable para ella, siendo de todo punto indiferente en
cuanto al fondo de la cosa que llame a la causa de lo
inexplicable casualidad o la llame Dios. Son dos maneras
distintas de expresar mi ignorancia y nada tienen que ver, por lo
tanto, con la ciencia. Esta termina allí donde falla la trabazón
necesaria.
Frente a esto tenemos el determinismo, que pasa del
materialismo francés a las ciencias naturales y que trata de
resolver el problema de lo casual pura y simplemente
negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina
sencillamente la necesidad directa. Si esta vaina de guisante
tiene precisamente cinco granos, y no cuatro o seis; si la cola de
este perro mide cinco pulgadas de largo, ni una línea más o
menos; si esta flor de trébol ha sido fecundada en el año actual
por una abeja, y aquella otra no, y lo ha sido, además. por una
determinada abeja y en un momento determinado; si esta
simiente ya ajada de diente de león ha germinado y la otra no;
si anoche me ha picado una pulga a las cuatro de la mañana, y
no a las tres ni a las cinco, y me ha picado, concretamente, en
el hombro derecho, y no en la pantorrilla izquierda: son todos
hechos producidos por un encadenamiento inexorable de causa
a efecto, por una inconmovible necesidad, de tal modo, que ya
la bola de gas de la que nació el sistema solar estaba dispuesta
de manera que estos hechos tuvieran que producirse
precisamente así, y no de otro modo. Es ésta una clase de
necesidad que no nos saca para nada de la concepción teológica
de la naturaleza. A la ciencia le da, sobre poco más o menos, lo
mismo que llamemos a esto, con Agustín y Calvino, los
designios eternos e insondables de Dios, que lo llamemos
"kismet", como los turcos, o que lo bauticemos con el nombre
de necesidad. Imposible desembrollar en ninguno de estos casos
la cadena causal; nos quedamos a oscuras lo mismo en un caso
que en otro, la llamada necesidad no pasa de ser una frase
vacía de sentido, y la casualidad sigue siendo, así, lo que antes
era. Mientras no podamos probar a qué causas obedece el
68
t
,
número de guisantes que hay en una vaina, seguirá siendo algo
casual, y no avanzaremos ni un paso en su explicación por decir
que la cosa se hallaba ya prevista en la originaria constitución
del sistema solar. Más aún. La ciencia que se propusiera indagar
retrospectiva mente en su encadenamiento casual el caso de
esta vaina concreta de guisante, ya no sería tal ciencia, sino un
mero juego, pues la misma vaina de guisante presenta por sí
sola innumerables características individuales más, que se
presentan como obra del azar: el matiz del color, el espesor y la
dureza de la cáscara, el tamaño de los guisantes, etc., para no
hablar de las particularidades individuales que pueden ser
descubiertas a través del microscopio. Una sola vaina de
guisante plantearía, pues, más problemas de concatenación
causal de los que serían capaces de resolver todos los botánicos
del mundo.
Como se ve, lo casual no se explica aquí partiendo de lo
necesario, sino que, por el contrario, se rebaja la necesidad al
plano de engendradora de lo puramente casual. Si el hecho de
que una determinada vaina de guisante tenga seis granos
precisamente, y no cinco o siete, forma parte del mismo orden
que la ley motriz del sistema solar o la ley de la transformación
de la energía, no se eleva en realidad lo casual al plano de lo
necesario, sino que, por el contrario, se degrada la necesidad,
convirtiéndola en casualidad. Más aún. Por mucho que se afirme
que la variedad de las especies e individuos orgánicos e
inorgánicos que crecen y viven, unos junto a otros, en un
determinado terreno responde a una inconmovible necesidad,
sigue siendo con respecto a los individuos y especies sueltos lo
mismo que antes era, algo casual. Para un determinado animal
es el azar quien dispone dónde nace, con qué medio se
encuentra para su vida, cuáles y cuántos enemigos lo
amenazan. Es algo puramente casual, para la planta matriz, a
dónde empuje el viento su simiente, como lo es para la plantahija
dónde encuentre la semilla el mantillo necesario para
germinar, y resulta un consuelo bien pobre el asegurar que
también aquí se halla todo dispuesto por la inexorable
necesidad. El modo como los objetos naturales aparecen
mezclados y revueltos en una determinada zona, más aún,
sobre toda la faz de la tierra. seguirá siendo, por mucho que se
asegure que se halla predeterminado desde toda una eternidad,
lo mismo que antes era: algo puramente casual.
Frente a estas dos concepciones, aparece Hegel con sus tesis,
hasta llegar a él completamente inauditas, de que lo casual
tiene un fundamento por ser casual, del mismo modo que, por
69
1
ser casual, carece de todo fundamento; de que lo casual es
necesario, de que la necesidad se determina a sí misma como
casualidad y de que, de otra parte, esta casualidad es más bien
la absoluta necesidad (Lógica, II, libro III, 2: "la realidad"). Los
naturalistas han dejado a un lado, pura y simplemente, estas
tesis, considerándolas como juegos paradójicos, como un
absurdo contradictorio consigo mismo y han seguido
aferrándose teóricamente, de una parte, a la vaciedad de la
metafísica de Wolff, según la cual algo tiene que ser o casual o
necesario, pero nunca ambas cosas a un tiempo, y, de otra
parte, a un determinismo mecanicista no menos vacuo, que,
negando de palabra la casualidad en general, lo reconoce de
hecho y trata de ponerlo de manifiesto en todos y cada uno de
los casos particulares.
Y, mientras la investigación de la naturaleza siguió pensando
así. ¿qué hizo en la persona de Darwin?
En su obra decisiva, Darwin arranca de la más amplia base de
casualidad con que se encuentra. Son precisamente las infinitas
diferencias casuales de los individuos dentro de cada especie,
diferencias que van acentuándose hasta romper el carácter de la
especie misma, y cuyas causas, incluso las más cercanas, sólo
es posible poner de manifiesto en muy contados casos las que le
inducen a poner en tela de juicio lo que hasta entonces venía
siendo la base de todas las leyes de la biología, el concepto de
especie, en su rigidez e inmutabilidad metafísicas anteriores.
Pero sin el concepto de especie, toda la ciencia quedaba
reducida a la nada. Todas las ramas de la ciencia postulaban
como base necesaria el concepto de especie: la anatomía
humana y la anatomía comparada, la embriología, la zoología, la
paleontología, la botánica, etc.: ¿en qué quedaban todas ellas
convertidas, sin el concepto de especie? Todos sus resultados
quedaban" no ya en entredicho, sino sencillamente anulados. La
casualidad echa por tierra la necesidad, tal como se la venía
concibiendo hasta entonces.[**] La idea anterior de la
necesidad falla. Aferrarse a ella equivale a querer imponer a la
naturaleza como una ley la determinación arbitraria del hombre,
contradictoria consigo misma y con la realidad, equivale, por
tanto, a negar toda necesidad interior en la naturaleza viva y a
proclamar de un modo general el caótico reino del acaso como
única ley de la naturaleza viviente.
"jEI Tausves-Jontof ya no rige!", gritan de un modo
perfectamente consecuente los biólogos de todas las escuelas.
Darwin.
70
*
Hegel, "Lógica", tomo 125
"La nada contrapuesta al algo, la nada de cualquier algo, es una
determinada nada" (pág. 74).
"Con respecto a la trabazón del todo (universal), trabazón
determinante de los cambios, pudo la metafísica hacer la
afirmación -en el fondo tautológica- de que, al destruirse un
grano de polvo, se vendría a tierra todo el universo" (pág. 78.)
Negación. Pasaje principal. "Introducción", pág. 38: "que lo
contradictorio no se reduce a cero, a la nada abstracta, sino a la
negación de su determinado contenido", etc.
Negación de la negación. Fenomenología, prólogo, pág. 4:
botón, flor, fruto, etc.
[*] Al margen del manuscrito encontramos aquí la siguiente
observación, subrayada por Engels: "Prescindiendo, además, de la
evolución de las especies." (N. del ed.)
[**] Al margen del manuscrito aparecen entre paréntesis, un poco
más arriba de la frase anterior, las siguientes palabras: "El material de
hechos casuales que ha ido acumulándose entretanto ha ahogado y
roto la vieja idea de la necesidad." (N. del ed.)
71
j'
"
(VII)
K. Marx
Tesis sobre Feuerbach
Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera
vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
[1] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbaches
que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de
contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un
modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por
oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo,
naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos
sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la
propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del
cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras
que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por
tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".
[11] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva,
no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su
pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de
la práctica, es un problema puramente escolástico.
[I1I] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias
distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los
que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser
educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales
está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert üwen).
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo
puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
[IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo
en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el
mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada
esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí
misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el
propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto,
lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego
revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de
72
descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar
teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.
[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación
sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.
[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana
no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve,
por tanto, obligado:
A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento
religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad
interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.
[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto
social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una
determinada forma de sociedad.
[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la
teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la
comprensión de esa práctica.
[IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no
concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos
individuos dentro de la "sociedad civil".
[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo
materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.
[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero
de lo que se trata es de transformarlo.
73
')
(VIII)
PRÓLOGO DEL ANTI-DÜHRING
Manuel Sacristán
1. Por qué fue escrito el Anti-Dühring
El 3 de enero de 1877, Vorwiirts (Adelante), el órgano del partido
socialdemócrata alemán, empezó a publicar una serie de artículos de Engels
bajo el título general "La subversión de la filosofía por el señor Dühring". La
serie terminó con el artículo de 13 de mayo del mismo año. Pero ya el 27 de
julio aparecía el primer artículo de una nueva serie titulada "La subversión de
la economía por el señor Dühring". Una parte de esta serie -el capítulo X de la
segunda sección del libro- es obra de Marx. El último de estos artículos
apareció en el Vorwarts el 30 de diciembre de 1877. Por último, una tercera
serie comenzó a publicarse el 5 de mayo de 1878 para concluirse el 7 de julio
del mismo año. Título general de esta última serie era "La subversión del
socialismo por el señor Dühring". En la edición como libro (tres ediciones en
vida de Engels; 1878, 1886, 1894), las tres series de artículos aparecen como
tres secciones. El título del libro -La subversión de la ciencia por el señor
Dühring-, igual que los de las series de artículos, parodian el de un libro de
Dühring sobre el economista Carey.
Eugen Dühring era un Privatdozent de la Universidad de Berlín, que en 1868
había publicado una reseña del primer volumen de El Capital de Marx. Dühring
hizo poco después una profesión de socialismo y empezó a ejercer cierta
influencia en el partido socialdemócrata alemán. La influencia de Dühring
pareció muy negativa a Liebknecht, a Marx y a Engels. El primero, desde
Alemania, urgió de Engels una toma de posición respecto de Dühring. Engels
consultó con Marx, y éste contestó que la toma de posición no podía tener
lugar sino "criticando sin ningún miramiento a Dühring" (carta a Engels del 25V-
1876). En la misma carta, por otra parte, Marx recuerda que los escritos de
Dühring carecen en sí mismos de importancia, hasta el punto de que una
crítica de ellos sería "un trabajo demasiado subalterno". Marx ve el peligro,
poco importante, de Dühring en la satisfacción que suscita entre los
"artesanos", como dice Marx -es decir, entre los triviales escritores socialistas
sin preparación científica-, la lisonjera acogida que les dispensa Dühring y que
ellos tienen por fuerza que comparar con la severidad con que Marx ha
tratado siempre a los semicultos sin espíritu científico.
Efectivamente era Dühring muy poca cosa. Ni hoy ni en tiempos de la segunda
edición del libro de Engels queda ya nada de la obra del retórico pedagogo
berlinés que parece haber tenido el destino de darse siempre de cabezadas
con grandes figuras científicas, como Marx y el físico Helmholtz. Por la
nulidad científica de Dühring se asombró al principio el mismo Engels del éxito
de su libro contra aquél. Pero pronto comprendió la causa del éxito del AntjDühring:
este libro era la primera exposición de conjunto de la concepción
comunista del mundo iniciada por Marx. No se debe, sin duda, perder de vista
que una exposición temáticamente tan amplia como el Anti-Dühringno puede
74
"
.,
ser, dado que apenas rebasa las 300 páginas en octavo, sino un manual de
divulgación. Pero a pesar de eso -o quizá precisamente por eso· su
importancia fue grande para todo el movimiento obrero.
El Anti-Dühringha sido, pues, escrito con una inmediata motivación política y
polémica contra un oscuro confusionario hoy olvidado. Pero en el curso de su
trabajo Engels se ha visto llevado a polemizar también con la corriente
ideológica, quizá siempre presente en el socialismo, que Dühring representó
brevemente en su tiempo. Desde el punto de vista de la historia del
socialismo,Dühring representa, en efecto, pese a su petulante desprecio de
los socialistas utópicos, una vuelta a la fundamentación utópica e idealista del
movimiento obrero. Pues toda la teoría socialista se basa, según Dühring, en
categorías morales abstractas, como la Justicia, la Igualdad, la recusación de
la "propiedad violenta", etc. Mientras polemiza con Dühring, Engels va
exponiendo, por necesidad de la argumentación, los fundamentos de lo que
suele llamarse "socialismo científico", esto es, de un socialismo que ve su
fundamento en la realidad histórica, en la vida real humana, y no en la mera
voluntad moralmente cualificada.
No se trata, naturalmente, de que el marxismo carezca de motivaciones
morales. Marx ha dicho, criticando a Feuerbach, que la palabra comunista no
tiene contenido meramente teórico, porque significa militante de un
determinado partido, en lo que va implícito un reconocimiento de
componentes morales en cualquiera que tenga derecho a llamarse comunista
en el sentido de Marx, pues el militar en un partido es resultado de una
decisión, cosa de la moral. Pero el marxismo se caracteriza en ese punto por
la afirmación de que el contenido de los postulados morales debe buscarse en
la realidad. Un ejemplo muy claro de la dialéctica de moral y realidad en el
pensamiento marxista se encuentra precisamente en el Anti-Dühring, en el
capítulo X de la primera sección, cuando Engels define el contenido del
concepto moral de igualdad para el movimiento obrero y para el socialismo
científico. Igualdad no es para el marxismo un postulado abstracto
independiente de la realidad, sino la postulación de algo con positiva
viabilidad histórica y con un contenido determinado por ella, a saber, la
supresión de las clases sociales: "[ ... ] el real contenido de la exigencia
proletaria de igualdad es la exigencia de la supresión de las clases. Toda
exigencia de igualdad que vaya más allá de eso cae necesariamente en el
absurdo". Las ideas morales son, como toda la cultura (sobreestructura)
función de la base económico-social, de la vida real de los hombres. Están,
aunque muy complicada y mediatamente, determinadas por esa base y así son
o bien racionalizaciones de la misma, o bien pesimistas justificaciones de ella,
o bien protesta contra ella. En este último caso -que es el del movimiento
obrero-, las ideas morales sólo tienen verdaderamente sentido si contienen
una crítica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si
su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco
de una concepción del mundo que, sobre una base científica, sea capaz de
explicar primero y organizar después la realización de aquellos contenidos.
La tarea de Engels en el Anti-Dühring, por debajo de la crítica de Dühring
mismo, consiste en aclarar ese punto: cómo el fundamento del socialismo
75
moderno no es la voluntad moralista, sino el conocimiento de la realidad.
"Para hacer del socialismo una ciencia", se lee en el capítulo I de la
Introducción, "habría que empezar por ponerlo sobre un suelo real". Esto
obliga a Engels a intentar -con los riesgos de inmadurez que conlleva el
compendiar algo naciente- una exposición de la concepción del mundo
llamada a fundar el socialismo científico. Con esta motivación está también
escrito el Anti-Dühring, aunque acaso Engels no se haya dado plena cuenta de
ello en el primer momento, absorbido por el "trabajo subalterno" de terminar
con la influencia de Dühring en el partido socialdemócrata alemán.
2. Qué es una concepción del mundo
Una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido
en que lo es la ciencia positiva. Es una serie de principios que dan razón de la
conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de un modo
explícito. Ésta es una situación bastante frecuente: las simpatías y antipatías
por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas, acríticas, a
estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades
de las relaciones entre hombres, en resolución, una buena parte de la
consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en términos de principios
o creencias muchas veces implícitas, "inconscientes" en el sujeto que obra o
reacciona.
Pero frecuentemente esos principios o creencias inspiradores de la conducta
cotidiana, aunque el sujeto no se los formule siempre, están explícitos en la
cultura de la sociedad en que vive. Esa cultura contiene por lo común un
conjunto de afirmaciones acerca de la naturaleza del mundo físico y de la
vida, así como un código de estimaciones de la conducta. La parte
contemplativa o teórica de la concepción del mundo está íntimamente
relacionada con la parte práctica, con el código o sistema de juicios de valor,
a través de cuestiones como la del sentido de la vida humana y de la muerte,
la existencia o inexistencia de un principio ideal o espiritual que sea causa del
mundo, etc. Por ejemplo, de la afirmación teórica de que el hombre es una
naturaleza herida, como profesa la teología católica, se pasa de un modo
bastante natural a la norma que postula el sometimiento a la autoridad. Esa
norma práctica es, en efecto, coherente con la creencia teórica en cuestión.
La existencia de una formulación explícita de la concepción del mundo en la
cultura de una sociedad no permiten, sin embargo, averiguar con toda
sencillez, a partir de esas creencias oficialmente afirmadas, cuál es la
concepción del mundo realmente activa en esa sociedad, pues el carácter de
sobreestructura que tiene la concepción del mundo no consiste en ser un
mecánico reflejo, ingenuo y directo, de la realidad social y natural vivida. El
reflejo tiene siempre mucho de ideología*6, y detrás del principio de la
caridad, por ejemplo, puede haber, en la sociedad que lo invoca
apologéticamente, una creencia bastante más cínica, del mismo modo que
detrás de los Derechos del Hombre ha habido históricamente otras creencias
efectivas, mucho menos universales moralmente. Mas para aclararse el papel
de la concepción del mundo respecto del conocimiento científico-positivo
(que es el principal problema planteado por el Anti-Dühring) puede pasarse
76
por alto ese punto, aunque en sí mismo es imprescindible para una plena
comprensión de las formaciones culturales. Para el estudio de las relaciones
entre concepción del mundo y ciencia positiva basta, sin embargo, con
atender a los aspectos formales de ambas.
Las concepciones del mundo suelen presentar, en las culturas de tradición
grecorromana, unas puntas, por así decirlo, muy concentradas y conscientes,
en forma de credo religioso-moral o de sistema filosófico. Especialmente esta
segunda forma fue muy característica hasta el siglo XIX. Nacida, en realidad,
en pugna con el credo religioso, en vísperas del período clásico de la cultura
griega, la filosofía sistemática, la filosofía como sistema, se vio arrebatar un
campo temático tras otro por las ciencias positivas, y acabó por intentar
salvar su sustantividad en un repertorio de supuestas verdades superiores a las
de toda ciencia. En los casos más ambiciosos - los de Platón o Hegel, por
ejemplo-, la filosofía sistemática presenta más o menos abiertamente la
pretensión de dar de sí por razonamiento el contenido de las ciencias
positivas. En este caso, pues, como en el de los credos religiosos positivos, la
concepción del mundo quiere ser un saber, conocimiento real del mundo, con
la misma positividad que el de la ciencia.
Esta pretensión puede considerarse definitivamente fracasada hacia mediados
del siglo XIX, precisamente con la disgregación del más ambicioso sistema
filosófico de la historia, el de Hegel. El sistema de Hegel, que pretende
desarrollar sistemáticamente y mediante afirmaciones materiales la verdad
del mundo, fue, según la expresión de Engels en el Anti-Dühring, "un aborto
colosal, pero también el último en su género".
Las causas por las cuales la pretensión de la filosofía sistemática acaba por
caducar son varias. En el orden formal, o de teoría del conocimiento, la causa
principal es la definitiva y consciente constitución del conocimiento científico
positivo durante la Edad Moderna. Este es un conocimiento que se caracteriza
formalmente por su intersubjetividad y prácticamente por su capacidad de
posibilitar previsiones exactas, aunque sea -cada vez más- a costa de construir
y manejar conceptos sumamente artificiales, verdaderas máquinas mentales
que no dicen nada a la imaginación, a diferencia de los jugosos e intuitivos
conceptos de la tradición filosófica. Que un conocimiento es intersubjetivo
quiere decir que todas las personas adecuadamente preparadas entienden su
formulación del mismo modo, en el sentido de que quedan igualmente
informadas acerca de las operaciones que permitirían verificar o falsar dicha
formulación. Las tesis de la vieja filosofía sistemática, de los dogmas
religiosos y de las concepciones del mundo carecen de estos rasgos. Y como
esos rasgos dan al hombre una seguridad y un rendimiento considerables, el
conocimiento que los posee -el científico-positivo- va destronando, como
conocimiento de las cosas del mundo, al pensamiento, mucho más vago y
mucho menos operativo, de la filosofía sistemática tradicional.
El que las concepciones del mundo carezcan de aquellos dos rasgos
característicos del conocimiento positivo no es cosa accidental y eliminable,
sino necesaria: se debe a que la concepción del mundo contiene
sencillamente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por los métodos
77
~
decisorios del conocimiento positivo, que son la verificación o falsación
empíricas, y la argumentación analítica (deductiva o inductivo-probabilitaria).
Por ejemplo, una auténtica concepción del mundo debe contener -explícitos o
explicitables- enunciados acerca de la existencia inexistencia de un Dios, de
la finitud o infinitud del universo, del sentido o falta de sentido de estas
cuestiones, etc. yesos enunciados no serán nunca susceptibles de prueba
empírica, ni de demostración o refutación en el mismo sentido que en las
ciencias. Esto no quiere decir que el conocimiento positivo -y, sobre todo, las
necesidades metodológicas de éste- no abonen una determinada concepción
del mundo más que otra; pero abonar, o hacer plausible, no es lo mismo que
probar en sentido positivo (1).
Estos rasgos de la situación permiten plantear concretamente la cuestión de
las relaciones entre concepción del mundo y conocimiento científico-positivo.
Una concepción del mundo que tome a la ciencia como único cuerpo de
conocimiento real se encuentra visiblemente -por usar un simplificador símil
espacial- por delante y por detrás de la investigación positiva. Por detrás,
porque intentará construirse de acuerdo con la marcha y los resultados de la
investigación positiva. Y por delante porque, como visión general de la
realidad, la concepción del mundo inspira o motiva la investigación positiva
misma. Por ejemplo, si la concepción del mundo del científico moderno fuera
realmente dualista en la cuestión alma-cuerpo, la ciencia no habría
emprendido nunca el tipo de investigación que es la psicología, y el psicólogo
no se habría interesado por la fisiología del sistema nervioso central desde el
punto de vista psicológico. Esto vale independientemente de que la ideología
dominante en la sociedad haga profesar al científico, cuando no está
investigando, una concepción dualista del mundo.
En realidad, el carácter de inspiradora de la investigación que tiene la
concepción del mundo no está bien descrito por el símil espacial recién usado,
pues esa inspiración se produce constantemente, todo a lo largo de la
investigación, en combinación con las necesidades internas, dialécticoformales,
de ésta*11. Importante es darse cuenta de que cuando, según el
programa positivista, la ciencia se mece en la ilusión de no tener nada que ver
con ninguna concepción del mundo, el científico corre el riesgo de someterse
inconscientemente a la concepción del mundo vigente en su sociedad, tanto
más peligrosa cuanto que no reconocida como tal. Y no menos importante es
mantener, a pesar de esa intrincación, la distinción entre conocimiento
positivo y concepción del mundo.
3. La concepción marxista del mundo
La "concepción materialista y dialéctica del mundo", otras veces llamada por
Engels, más libremente, "concepción comunista del mundo", está movida,
como todo en el marxismo, por la aspiración a terminar con la obnubilación
de la consciencia, con la presencia en la conducta humana de factores no
reconocidos o idealizados. De esto se desprende que es una concepción del
mundo explícita. O que se plantea como tarea el llegar a ser explícita en
todos sus extremos: pues creer que la consciencia pueda ser dueña de sí
misma por mero esfuerzo teórico es un actitud idealista*13 ajena al
78
t marxismo. La liberación de la consciencia presupone la liberación de la
práctica de las manos. Y de esto puede inferirse un segundo rasgo de la
concepción marxista del mundo, rasgo importante aunque desgraciadamente
poco respetado, a causa del predominio de tendencias simplificadoras y
trivializadoras; ese segundo rasgo consiste en que la concepción marxista del
mundo no puede considerar sus elementos explicitos como un sistema de
saber superior al positivo. El nuevo materialismo escribe Engels en el AntiDühring,
"no es una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene
que sostenerse y actuarse no en una sustantiva ciencia de la ciencia, sino en
las ciencias reales. En él queda "superada" la filosofía, es decir, "tanto
superada cuando preservada"; superada en cuanto a su forma preservada en
cuanto a su contenido real".
Esta concisa y expresiva formulación de Engels supone la concepción de lo
filosófico no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel del
pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la
reflexión sobre su marcha y sus resultados, según la descripción hecha bajo el
epígrafe anterior. Pero es conveniente notar -ya ello se dedicará algún lugar
más adelante- que la fórmula de Engels es todavía muy general; según como
se concrete esa fórmula en la realización precisa de la concepción del mundo,
puede presentarse el riesgo de una confusión de los niveles positivo y
filosófico.
Por el momento interesa más profundizar algo en al acierto de la fórmula
general. Ella contiene, por de pronto, la recusación de toda la filosofía
sistemática: no hay conocimiento "aparte" por encima del positivo.
Recordando una célebre frase de Kant, tampoco para el marxismo hay
filosofía, sino filosofar*15. En segundo lugar, puesto que su punto de partida y
de llegada es la "ciencia real", esa concepción del mundo no puede querer
más que explicitar la motivación de la ciencia misma. Esta motivación es lo
que, con terminología filosófica clásica, puede llamarse "inmanentismo": el
principio -frecuentemente implicito, más visible en la conducta que en las
palabras del científico- de que la explicación de los fenómenos debe buscarse
en otros fenómenos, en el mundo y no en instancias ajenas o superiores al
mundo. Este principio está en la base del hacer científico, el cual perdería
todo sentido, quedaría reducido al absurdo, si en un momento dado tuviera
que admitir la acción de causas no-naturales, necesariamente destructoras de
la red de relaciones ("leyes") intramundanas que la ciencia se esfuerza por ir
descubriendo y construyendo para entender la realidad.
En este postulado de inmanentismo, definidor de la posibilidad del
conocimiento científico, se basa la concepción marxista del mundo. El primer
principio de la concepción marxista del mundo -el materialismo- es en
sustancia el enunciado, a nivel filosófico explicito, del postulado
inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo. El materialismo es lo
primero en el marxismo incluso históricamente, es decir, en la historia de su
composición paulatina en el pensamiento de Marx y -en mucho menor medidade
Engels.
Pero el materialismo no es sino uno de los dos principios fundamentales de lo
79
que Engels llama "concepción comunista del mundo". El otro es el principio de
la dialéctica. Este se inspira no tanto en el hacer científico-positivo cuando en
las limitaciones del mismo. Un estudio, por breve que sea, del lugar de la
dialéctica en el pensamiento marxista exige (si ese lugar quiere verse sin
pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del
concepto marxista de dialéctica) un corto rodeo por el terreno del método de
la ciencia positiva.
La ciencia positiva realiza el principio del materialismo a través de una
metodología analítico-reductiva. Su eliminación de factores irracionales en la
explicación del mundo procede a través de una reducción analítica de las
formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores menos
complejos (en algún sentido a precisar en cada caso) y más homogéneas
cualitativamente, con tendencia a una reducción tan extrema que el aspecto
cualitativo pierda toda relevancia. Este modo de proceder, tan visible, por
ejemplo, en físico-química, caracteriza, todo el trabajo científico, a través de
fases muy diversas, desde la mecánica antigua hasta la moderna búsqueda de
"partículas elementales". Más en general, el análisis reductivo practicado por
la ciencia tiende incluso a obviar conceptos con contenido cualitativo, para
limitarse en lo esencial al manejo de relaciones cuantitativas o al menos,
materialmente vacías, formales. Esto se aprecia ya claramente en los
comienzos de la ciencia positiva moderna. Así, por ejemplo, lo que hoy
llamamos "presión atmosférica", fue manejado durante algún tiempo por la
naciente ciencia moderna con el viejo nombre de "horror de la naturaleza al
vacío", sin que el uso de esta noción tuviera grandes inconvenientes, pues lo
que de verdad interesaba al análisis reductivo del fenómeno (desde Galileo
hasta su discípulo Torricelli) era la consecución de un número que midiera la
fuerza en cuestión, cualquiera que fuera la naturaleza de ésta.
El análisis reductivo practicado por la ciencia tiene regularmente éxito. Es un
éxito descomponible en dos aspectos: por una parte, la reducción de
fenómenos complejos a nociones más elementales, más homogéneas y, en el
caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas, permite penetrar muy
material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el planteamiento de
preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos "elementales") a la
naturaleza, así como previsiones precisas que, caso de cumplirse, confirman
en mayor o menor medida las hipótesis en que se basan, y, caso de no
cumplirse, las falsan definitivamente*19. Por otra parte, el análisis reductivo
posibilita a la larga la formación de conceptos más adecuados, aunque no sea
más que por la destrucción de viejos conceptos inadecuados. Así, aunque
todavía en Galileo, en Torricelli y Pascal aparece ya el concepto de presión
atmosférica, una vez que Galileo ha relativizado y minimizado el contenido
cualitativo del concepto tradicional de horror de la naturaleza al vacío.
Pero, precisamente porque se basan en un análisis reductivo que prescinde por
abstracción- de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos
analizados y reducidos, los conceptos de la ciencia en sentido estricto -que es
la ciencia positiva moderna- son invariablemente conceptos generales cuyo
lugar está en enunciados no menos generales, "leyes" como suele decirse, que
informan acerca de clases enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde
80
)
una parte de lo concreto: precisamente la parte decisiva para la
individualización de los objetos. Esto es asi no por alguna limitación
accidental, sino por el presupuesto definidor de la metodología analiticoreductiva,
que no responde más que al principio materialista de explicación
de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos
factores naturales más o menos homogéneos.
Los "todos" concretos y complejos no aparecen en el universo del discurso de
la ciencia positiva, aunque ésta suministra todos los elementos de confianza
para una comprensión racional de los mismos. Lo que no suministra es su
totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de
relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades
concretas. Hegel ha expresado en su lenguaje poético esta motivación al decir
que la verdad es el todo.
La concepción del mundo tiene por fuerza que dar de si una determinada
comprensión de las totalidades concretas. Pues la práctica humana no se
enfrenta sólo con la necesidad de penetrar analitico-reductivamente en la
realidad, sino también con la de tratar y entender las concreciones reales,
aquello que la ciencia positiva no puede recoger.
Según esto, la tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo
concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis
reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como
entidades que haya que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la
estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los "todos
naturales." "El alma del marxismo" según expresión de Lenin, "es el análisis
concreto de la situación concreta." Pero la palabra "análisis" no tiene el mismo
sentido que en la ciencia positiva. El análisis marxista se propone entender la
individual situación concreta (en esto es pensamiento dialéctico) sin postular
más componentes de la misma que los resultantes de la abstracción y el
análisis reductivo cientificos (yen esto es el marxismo un materialismo).
Con esto parece quedar claro cuál es el nivelo el universo del discurso en el
cual tiene realmente sentido hablar del pensamiento o análisis dialéctico: es
al nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades, no el del análisis
reductivo de la ciencia positiva. Concreciones o totalidades son, en este
sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares
formaciones históricas, las "situaciones concretas" de que habla Lenin, es
decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc. Y también, en un
sentido más vacío, el universo como totalidad, que no puede pensarse, como
es obvio, en términos de análisis científico-positivo, sino dialécticamente,
sobre la base de los resultados de dicho análisis.
4. La presentación de la dialéctica marxista en el Anti-Düh
No faltan en el Anti-Dühringpasos que precisan, con mayor o menor detalle, el
ámbito de relevancia de la dialéctica, el nivel al cual tiene sentido pasar del
desmenuzamiento abstracto, analítico y reductivo de la realidad por la ciencia
positiva al lenguaje sintético, recomponedor, propio de la concepción
81
)
)
dialéctica y materialista del mundo. Engels explica, por ejemplo, que con el
lenguaje general de la dialéctica no se puede penetrar analíticamente en
ningún "proceso determinado de desarrollo" (cap. XIII de la primera sección), y
también que la dialéctica no es "un instrumento de mera prueba", como el
razonamiento en la teoría científica positivo, sino que debe entenderse como
inspiradora de la investigación. Varios de sus ejemplos apuntan claramente a
la comprensión de estructuras concretas, no a la formulación de leyes
positivas generales. En este punto es muy iluminador su uso de los términos
hegelianos "contradicción" (Widerspruch) y "contraposición" (Gegensatz).
Engels no los usa como sinónimos -a diferencia de lo que suele ocurrir en
muchas exposiciones didácticas del marxismo. En general, Engels habla de
"contradicción" cuando lo considerado es alguna estructura real, por ejemplo,
la estructura constituida por la red de relaciones que es el modo capitalista
de producción. Una estructura real, la estructura de alguna formación
existente, no es, en efecto, como una estructura matemática o formal, algo
libre de incoherencias por construcción. Pues la estructura de una formación
real es estructura de algo histórico, con elementos de diverso origen, y cuya
coherencia no está garantizada. Contraposición es, en cambio, una relación
entre elementos de una estructura real. De aquí que lo empíricamente
observable, como choque e interacción, sean contraposiciones: las
contraposiciones explicitan contradicciones estructurales. Esa explicitación
puede requerir su tiempo de desarrollo histórico: "la gran industria ha
explicitado las contradicciones que dormitaban en el seno del modo
capitalista de producción, hasta hacer de ellas contraposiciones tan
chirriantes que el próximo colapso de este modo de producción está por así
decirlo, al alcance de la mano" (cap. I de la tercera sección). Pero exija o no
tiempo su explicitación, siempre se trata de lo mismo: contraposiciones
encarnan contradicciones; elementos reales de una situación concreta se
contraponen porque ocupan lugares contradictorios en una estructura real.
Por ejemplo, "la contradicción entre producción social y apropiación
capitalista sale a la luz como contraposición entre proletariado y burguesía"
(cap. 11 de la tercera sección).
Sin embargo, aún más frecuentes son en el Anti-Oühringlos ejemplos de una
aplicación impropia de la dialéctica fuera de su ámbito de relevancia. Engels
escribe en la introducción que "toda teoría [tiene] ... que enlazar por de
pronto con el material intelectual que encuentra, por mucho que sus raíces
estén en otro lugar". Engels y Marx han tenido que enlazar con el repertorio
de conceptos de Hegel, por más que las raíces de su nueva teoría estén en
muy otro lugar, a saber, en la realidad económico-social y en el movimiento
obrero. Y ese obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad
de este gran pensador, redunda frecuentemente en una injustificada invasión
del terreno de la ciencia positiva, en una estéril aplicación, puramente
verbal, de la dialéctica al nivel del análisis abstracto y reductivo. El conocido
y desgraciado ejemplo del grano de cebada -que en su siembra, germinación y
crecimiento debería entenderse según la fórmula sacramental hegeliana de
"negación de la negación"- es característico en este sentido. Precisamente el
conocimiento científico empieza a contar en la vida humana cuando se libera
de tan aproximadas e imprecisas descripciones, meras paráfrasis verbales de
la experiencia en bruto (como el "acto" y la "potencia" aristotélico-
82
l'
)
escolástica), para penetrar analítico-reductivamente en el grano de cebada
que germina.
Esta inadecuada aplicación de la dialéctica a niveles y para tareas propios del
análisis reductivo de la ciencia tiene a veces consecuencias contradictorias
con los principios básicos del marxismo. El ejemplo mas concluyente de este
extremo es tal vez la interpretación del cálculo infinitesimal por Engels. Como
es sabido, el cálculo infinitesimal ha nacido intuitivamente, como mera
operación práctica de cómputo, a través de una larga evolución que empieza
con los "métodos de exhaustión" de los antiguos y tiene un jalón importante
en el siglo XVII, con Leibniz y Newton. En ese estadio leibniziano-newtoniano,
el cálculo infinitesimal está aún sin teoría, es decir, no existe claridad acerca
de su fundamentación o justificación lógica. Funciona con nociones absurdas,
como la de "infinitésimo" ("cantidad infinitamente pequeña"), vagas e
imprecisas como la newtoniana "fluxión". Engels, por influencia de Hegel, se
complace en tomar ese irresuelto estado de la ciencia como una "prueba" de
la realidad de la contradicción en la matemática. Hoy día las viejas
antinomias del cálculo infinitesimal están superadas en la matemática y
aquellas "contradicciones" resultan ser mera consecuencia de la mezcla
indebida de dos niveles de pensamiento: el del cálculo mismo, que es un
artefacto intelectual, y el de su aplicación a la realidad natural,
señaladamente al cómputo de superficies. Integrar no es "sumar infinitésimos"
para hallar un total, sino pasar de una ecuación a otra ecuación mediante
operaciones hoy lógicamente aclaradas. Después puede aplicarse esa técnica
de paso de una ecuación a otra para calcular superficies, por ejemplo, o
distancias, etc. Y las variables del cálculo son simples signos que reservan, en
una fórmula, un lugar para valores de una determinada clase y no, como las
ve Engels hegelianamente, "contradictorias" cantidades que pueden hacerse
"infinitamente pequeñas" y luego "agrandarse", lo cual es una noción no
dialécticamente contradictoria, sino llanamente absurda. Lo que puede variar
es el objeto real medido por las cantidades que pueden ocupar en las
fórmulas el lugar de una variable, pero no las cantidades mismas que expresan
el resultado de cada medición. Estas no cambian, sino que, simplemente, son
otras en cada caso. Cuando una persona engorda de 50 a 60 kilos, lo que
cambia no es el número 50, sino la persona. El número 50, construcción
conceptual de la ciencia, es siempre el mismo.
En todas sus observaciones sobre el cálculo infinitesimal (capítulo XIII de la
primera sección), yen general sobre la matemática, Engels deja de ver algo
que es esencial desde el punto de vista marxista: la importancia de la práctica
en todo aspecto de la vida humana, también, por tanto, en la estructura y la
función mientras del hacer científico. Por eso concibe estáticamente las
construcciones de la ciencia, como calcos de la naturaleza, en vez de como
respuestas del hombre a los problemas que la naturaleza plantea (2). Un
cálculo o algoritmo e incluso, en gran parte, una teoría científica positiva, son
construcciones, como pueden serlo las máquinas; son fruto de una práctica
determinada, la práctica de la ciencia, del conocimiento positivo. Esta
práctica se integra dialécticamente con todas las demás en la totalidad
concreta de la vida humana en una determinada sociedad. El tratamiento
dialéctico de esa práctica consiste en verla como elemento de dicha totalidad
83
concreta, y no en sustituir su propio funcionamiento interno. Del mismo modo
que sería absurdo buscar en cada pieza de una máquina un reflejo directo, no
mediado, de la realidad, así también es impropio buscar en cada pieza del
conocimiento la plena dialecticidad de la vida humana y de la naturaleza.
Esto es lo que hace frecuentemente Engels -siempre que intenta penetrar
dialécticamente en las operaciones analíticas de la ciencia- yellector
marxista no debe esconderse este hecho porque él significa un olvido del
principio de la práctica, que es el principio del trabajo, al nivel del trabajo
intelectual. Y ese olvido basta para admitir que esos desarrollos de Engels son
marxismo aún no realizado, aún no del todo consciente de sí mismo.
La consecuencia más grave de la relativa ausencia del principio de la práctica
en el Anti-Dühring-y de la resultante y hegeliana confusión de los niveles
analítico (científico-positivo) y sintético (dialéctico)- es la solución idealista
que Engels formula para el problema de la escisión entre concepción del
mundo, o filosofar, y ciencia: "Aprendiendo a apropiarse los resultados del
trimilenario desarrollo de la filosofía, [la investigación empírica de la
naturaleza] conseguirá liberarse, por un lado, de toda independiente filosofía
de la naturaleza, situada fuera y por encima de ella, y por otro lado, de su
propio limitado método de pensamiento, recibido del empirismo inglés"
(prólogo a la za ed.). Es un principio básico del marxismo que ninguna escisión
de la cultura -como la que existe entre el análisis reductivo científico y la
síntesis filosófica- se supera por vía ideal -aprendiendo, por ejemplo, a
apropiarse una tradición tri milenaria, sino mediante la superación material,
revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde
la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con
las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede
conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal,
"reaccionarias", regresivas. Ejemplos de ambas cosas pueden ser los resultados
de Engels en estos puntos críticos del Anti-Dühring: al afirmar que las
dificultades lógicas del cálculo infinitesimal leibniziano-newtoniano eran
esenciales y no se resolverían nunca en la teoría matemática, Engels ha
asumido una actitud epistemológicamente regresiva, y superada luego por el
esfuerzo de los matemáticos; y con su versión de la fusión de análisis
científico y síntesis dialéctica, Engels ha reproducido la utopía de Goethe,
Hegel o Leopold van Henning sobre la integración de "experimento" y "facultad
de juzgar", "ciencia" y "poesía" (3).
Por último, cuando la inadecuación del tratamiento dialéctico directo de los
abstractos temas analíticos de la ciencia le pone ante la evidencia de que no
consigue decir absolutamente nada con valor cognoscitivo nuevo respecto del
análisis positivo, Engels se refugia en una definición de la dialéctica que es
poco relevante y muy vacía, porque deja de recoger lo esencial del
pensamiento dialéctico: la recuperación de las concreciones reales que el
análisis reductivo de la ciencia renuncia, por sus mismos presupuestos, a
recoger (Esta recuperación de las totalidades reales es, por lo demás, el
asunto serio que hay debajo de la paradoja hegeliana del "universal
concreto"). Esa definición perpetuada por los manuales, alude sólo a uno de
los campos de relevancia de la dialéctica -el universo- y aun sin sugerir que la
consideración dialéctica del mismo es la que lo toma como totalidad que hay
84
que entender sólo por principios inmanentes, como totalidad que es,
ciertamente, el más vacío de todos los concretos dialécticos. La definición se
encuentra en el cap. XIII de la primera sección, y dice así: "La dialéctica no es
más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de
la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento". En la sorprendente
expresión "no es más que" parece reflejarse cierta perplejidad de Engels (si se
tiene en cuenta su contexto en aquel capítulo), pues Engels ha tenido por
fuerza que saber, aunque no lo haya realizado con claridad, que la dialéctica
marxista es mucho más que eso, a saber, con las palabras de Lenin ya
recordadas, "análisis concreto de la situación concreta", intento de
compresión de las realidades concretas con que trata el hombre, las cuales no
son las ecuaciones diferenciales de la mecánica clásica, ni la ecuación de
Dirac, sino otros hombres, otros todos concretos y estructurados compuestos
por hombres, estados concretos de la naturaleza, la resistencia y el apoyo
concretos de ésta -la vida.
5. La cuestión del "engelsismo"
La visible inmadurez de la exposición de la dialéctica marxista en el AntjDühringy
en la Dialéctica de la Naturaleza, el hecho de que Hegel no sea sólo
inspirador del pensamiento dialéctico de Engels, sino, a veces, idealista .
dominador del mismo, y la circunstancia de que, como consecuencia de ello,
Engels asuma algunas actitudes metodológicamente regresivas y paralizadoras
de la ciencia (el ejemplo visto del cálculo infinitesimal no es el único), son la
base de un difuso estado de ánimo contrario a la obra de Engels. Ese estado
de ánimo se encuentra sobre todo entre existencialistas y neopositivistas
interesados por el marxismo, y también entre marxistas interesados por el
existencialismo o el neopositivismo.
Es verdad que puede hacerse remontar a Engels uno de los perores rasgos de
la tradición marxista, el que consiste según una eufemística expresión de
Roger Garaudy, en "anticiparse" a los resultados de la ciencia (4). Pero eso es
verdad sólo parcialmente. Engels, que repetidamente manifiesta en el AntiDühringla
principal virtud del intelectual, la modestia, no puede considerarse
responsable de que cierta inveterada beatería insista en considerar su
modesto manual divulgador como "una enciclopedia del marxismo (5)." La
causa principal de ese efecto paralizador del pensamiento científico positivo
(6) no es la limitación hegeliana de Engels, sin determinadas circunstancias
difícilmente evitables, e inevitables en el pasado, de la relación del
movimiento obrero con sus clásicos.
Por regla general, un clásico -por ejemplo, Euclides- no es, para los hombres
que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define,
con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento.
Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas
motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel
movimiento, sus objetivos generales. Los clásicos del marxismo son clásicos de
una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. Esto
tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el
movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante
85
natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que
de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la
lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico
de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento
político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma
que la lucha contra el marxismo -desde afuera y desde dentro del movimiento
obrero, por lo que suele llamarse "revisionismo"- mezcla a su vez, por razones
muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos
caducados con la traición a los objetivos del movimiento, se comprende sin
más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha
tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se convirtió en partida
ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación siempre
simplificadora- con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin
para la organización de la cultura marxista. Es probablemente justo admitir
que acaso esa simplificación del marxismo fuera difícilmente evitable durante
el impresionante proceso de alfabetización y de penetración de la técnica
científica en la arcaica sociedad rusa de hace cincuenta años. Pero hoy, a un
nivel mucho más crecido de las fuerzas productivas tanto en los países
socialistas cuanto en los capitalistas, la tarea de liberar al marxismo de la
dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar
por ella cualquier riesgo.
Ahora bien: el camino marxista que lleva a ese objetivo no pasa por la
recusación de Engels. La tesis -antigua, pero hoy revitalizada sobre todo por
el existencialismo francés- de que hay que liberar al marxismo de un
"engelsismo" naturalista e ingenuo adjetivamente sobreañadido a la
"sabiduría" social o humanista de Marx, empieza por ser históricamente falsa.
La inmadurez del pensamiento dialéctico de Engels, al menos en lo que hace
referencia a la relación entre concepción comunista del mundo y ciencia
positiva de la naturaleza, se encuentra sin duda también en Marx. Cierto que
en menor medida en la obra de Marx. Pero eso se debe principalmente a la
"división del trabajo" que gobernaba la actuación de los dos fundadores del
marxismo, según indica el propio Engels en el Anti-Dühring. Por esa división
del trabajo, Marx no se ha visto en la necesidad de dar versiones generales,
compendiadas y divulgadoras, de su pensamiento (la única vez que lo ha
hecho, en La ideologia alemana, ha entregado, es cierto, el manuscrito a la
"roedora crítica de las ratas") y así ha podido concentrarse en la elaboración
del material fáctico (El Capital) y en el "análisis concreto de la situación
concreta" (sus artículos y estudios históricos). Es verdad que hay que buscar la
esencia del marxismo más en ese inmenso esfuerzo de Marx por entender lo
concreto que en las prematuras exposiciones generales de Engels. Pero si Marx
hubiera tenido que escribir éstas, habría caído seguramente en los mismos
inevitables sometimientos a Hegel, por la necesidad de aferrarse al "material
intelectual" disponible para expresar una primera toma de consciencia de las
propias motivaciones intelectuales. En todo caso, Marx ha supervisado el
trabajo de Engels en el Anti-Dühring. De ello da testimonio Engels en el
prólogo a la segunda edición del libro: "Como el punto de vista aquí
desarrollado ha sido en su máxima parte fundado y desarrollado por Marx, en
su mínima parte por mí, era obvio entre nosotros que esta exposición mía no
podía realizarse sin ponerse en su conocimiento. Le leí el manuscrito entero
86
)
...
~
antes de llevarlo a la imprenta, y el décimo capítulo de la sección sobre
economía ("De la Historia crítica") ha sido escrito por Marx (... ] Siempre fue
costumbre nuestra ayudarnos recíprocamente en cuestiones científicas
especiales." Es incluso muy probable que la desorientada concepción del
cálculo infinitesimal que expone Engels en el Anti-Dühringproceda de Marx.
De Marx se conservan más de 1.000 folios con cálculos y reflexiones
matemáticas que el Instituto soviético no ha editado hasta ahora
(probablemente con muy buen acuerdo).
Así, pues, la tesis de un "engelsismo", naturalista e ingenuo siempre, e
idealista a veces, con el que Marx no tendría nada que ver, es por de pronto
poco argüible históricamente. Pero, además, no es nada marxista. Pues el
marxismo es una concepción del mundo explícita, y tiene por fuerza que
contener también una visión de las relaciones del hombre con la naturaleza y,
consiguientemente, de la naturaleza misma y de la ciencia que la estudia.
Prescindir de explicar ese aspecto de la concepción del mundo no es marxismo
depurado, sino positivismo o existencialismo: positivismo, cuando la actitud se
basa en el juicio de que no hay más posibilidad de pensamiento racional que
la que consiste en recoger datos empírico-sensibles, ordenándolos a lo sumo,
por economía de pensamiento, en teorías; existencialismo, cuando el rehuir la
tarea de explicitar la propia concepción de la naturaleza, científicamente
conocida a través de las compartimentadas abstracciones de la ciencia, se
basa en la idea de que las verdaderas relaciones del hombre con la naturaleza
no tienen nada que ver con la ciencia, la fe en la cual habría que destruir,
según la expresión de Sartre.
La primera actitud, la neopositivista, tiene como consecuencia la entrega de
la concepción del mundo - de las cuestiones que, como vio Kant precisamente
al inaugurar la filosofía crítica, son ineliminables del pensamiento- a
instancias no racionales, las cuales se defienden, gracias a esa inhibición, de
la progresiva destrucción a que las ha ido sometiendo la ciencia a medida que
el cambio social iba debilitando sus raíces en la vida humana; la segunda
actitud, la existencialista, está relacionada con una concepción de la libertad
como puro vacío de la consciencia. Para esa concepción de la libertad*31,
todo lo que no es "auténtica" o "propia" decisión del individuo es ilibertad. Y
es claro que el conocimiento científico positivo no es decisión propia del
individuo.
Pero es decisión propia del hombre el hacer ciencia, y el considerar que los
únicos datos de que se puede partir para intentar comprender incluso aquello
que nunca es dato científico -la totalidad universal y las totalidades
particulares en su concreta cualidad real- son los datos de la ciencia. Esta
decisión es efectivamente propia del marxismo, y está programáticamente
expuesta por Engels en el Anti-Dühringprecisamente, en los varios pasos del
mismo en que se niega a que la concepción comunista del mundo pueda ser un
sistema filosófico.
Queda el hecho de que, si no puede ser un sistema, entonces tampoco puede
ser inmutable, sino que tiene que cambiar de lenguaje y de arranques fácticos
en la medida en que cambien el conocimiento y la sociedad humana que
87
"
conoce. El marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular
conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del
esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunista. Y lo mismo que
cambian los datos específicos de ese esfuerzo, sus supuestos, sus
implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar sus supuestos,
sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su horizonte
intelectual de cada época. Lo único que no puede cambiar en el marxismo sin
que éste se desvirtúe es su planteamiento general materialista y dialéctico, el
cual puede resumirse en un conjunto de principios bastante reducido, con los
dos siguientes -los más generales y también más formales- en cabeza: que
todo el ser es material, y que sus diversos estados cualitativos -la consciencia,
por ejemplo- son composiciones de la materia en movimiento; y que ese
constante movimiento y cambio del ser, con su real creación de cualidad
nueva, se actúa por sí mismo, por composición dialéctica. De esos dos
principios máximamente generales de la concepción marxista del mundo se
desprenden dos necesidades metodológicas, que son también más generales e
inmutables del pensamiento marxista: 1a, no admitir como datos genéticos
más que los de la explicación científico-positiva, en el estudio de desarrollo
en que ésta se encuentra en cada época; 2a
, recuperar a partir de ellos la
concreción de las formaciones complejas y superiores, no mediante la
admisión de causas extramundanas que introdujeran desde afuera en la
materia las nuevas cualidades definidoras de cada formación compleja y
superior, sino considerando cada una de esas formaciones, una vez dada
realmente, en su actividad y su movimiento, sobre todo en tres despliegues de
la misma que, aunque imbricados en la realidad, pueden distinguirse como
intra-acción (dialecticidad interna) de la formación, re-acción de cada
formación compleja sobre las instancias genéticamente previas que le
descubre el análisis reductivo de la ciencia, e inter-acción o acción recíproca
de la formación con las diversas formaciones de su mismo nivel analítico·
reductivo.
Ya estos rasgos esenciales de la concepción del mundo y del método
dialéctico marxistas deben excluir toda fijación dogmática de esos resultados
de su concreta aplicación, puesto que ésta debe tener como punto de partida
los datos analíticos de la ciencia en cada momento. Por lo demás, es claro
que sólo por eso puede cumplir el marxismo la tarea que Engels mismo
enuncia en el Anti-Dühringcomo esencial, y que es, desde luego, más
importante que cualquier pasivo momento especulativo: el llevar y mantener
el socialismo a una altura científica.
Que todo esto haya estado insuficientemente claro en el desarrollo -no en la
formulación general, como prueba la insistencia, en el Anti-Dühring, en negar
que tenga sentido concreto hablar de "verdades absolutas y eternas"- para
Engels y seguramente para Marx, parece fuera de duda. Como también debe
estarlo, por otra parte, que las perjudiciales consecuencias que ello ha tenido
para el marxismo son menos imputables a Engels que a las vicisitudes del
movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la U. R.S.S. * Mas la
tarea de Engels en el Anti-Dühring, que consiste en explicitar, desde su
particular situación histórico-cultural, la concepción comunista del mundo, es
una tarea esencial al pensamiento marxista, tarea que éste debe replantearse
88
'\
",
constantemente. Seguramente más en el "análisis concreto de la situación
concreta", horizonte en el cual se hace operativa la dialéctica materialista,
que en laxas exposiciones de conjunto, progresivamente vacías a medida que
se alejan de la ciencia positiva y de lo concreto. Pero también, sin gran
pretensión de contenido, a la mayor lejanía de la investigación positiva, a
saber, en el ámbito de la visión general de la realidad, la cual inspira de
hecho, aunque no como factor único, la ciencia misma.
6. Notas
(1) Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y
anacrónicamente (como en tiempos de la "filosofía de la naturaleza"
romántica e idealista) los términos "demostrar", "probar" y "refutar" para las
argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así se
repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la ciencia "ha
demostrado la inexistencia de Dios". Esto es literalmente un sinsentido. La
ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un
todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y
abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por
ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues,
ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado
ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se
encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la
afirmación de que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni
siquiera positivamente pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia
puede fundamentar es la afirmación de que la suposición de que existe el
Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativa alguna de los
fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por éstos.
Por lo demás, la frase vulgar de la "demostración de la inexistencia de Dios" es
una ingenua torpeza que carga el materialismo con la absurda tarea de
demostrar o probar inexistencias. Las inexistencias no se prueban; se prueban
las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al
que no la afirma*.
(2) Cuando escribe afirmaciones generales, Engels suele estar por encima de
esta manera de ver -así dice, por ejemplo, que las necesidades de la
matemática están lejos de ser necesidades de la naturaleza-, y no cae, por lo
común, en ella sino en la interpretación particular de piezas de conocimiento,
teorías o nociones. Pero estas interpretaciones particulares son,
precisamente, la piedra de toque para estimar hasta qué punto se realizan en
el AnU-Dühring aquellas afirmaciones generales.
(3) Alguna información sobre este punto puede encontrarse en el artículo "La
veracidad de Goethe", del autor de este prólogo, en Goethe, Obras,
Barcelona, Editorial Vergara, 1963, págs. 12-29.
(4) En Perspective de l' homme, París, PUF, 1960.
(5) Marx-Engels, Werke, edición alemana paralela a la rusa dirigida por el
Instituto de Marxismo-Leninismo cerca del e.e. del P.e.U.S., vol. 20, Berlín,
1962, prólogo, pág. VIII.
(6) Garaudy, en el libro antes citado, trae unas palabras del destacado físico
soviético D. 1. Blojinzev que prueban que la expresión usada arriba no es una
exageración. "Con que talo cual hecho o talo cual teoría pudieran estar
89
ligados al idealismo o al positivismo, o interpretados según el espíritu de esas
filosofías, bastaba para que se rechazara completamente el contenido de
aquel hecho o de aquella teoría",
90